第十七章 韩非子之治道（下） (1/2)

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    六 韩非言权当独制之理由，与其对人性之各自为计之观察

    本上所述，韩非之言法术势，对其前之儒、墨、道、申、商、慎之言，皆有所承，有所舍，而亦有所进。此中之权势为君所独制，以用术而御群臣，法则为君臣民所共守；而行权以用法术之道，则在持赏罚之二柄。此中之行权以用法术之事，所以必为君所独制者，由于韩非子之深有见于权之不可君臣共有。共有，则臣必进而比周聚众，以倾君权。故扬权篇曰“度量（法）之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。……有道之君，不贵其臣。……内索出圉，必身自执其度量；毋使民比周，同欺其上。欲为其国，必伐其众；不伐其众，彼将聚众”。此即论在权与利之前，君与臣民之间，原不可互信，乃皆各自为计，而恒不免于相争者。此即连于韩非子对人性之观察。如其书备内篇曰：“人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于君，非有骨肉之亲，缚于势不得不事也。故人臣者窥觇其君心也，无须臾之休。……为人主而大信其子，则奸臣得乘于其子，以成其私。故李兑傅赵王，而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于其妻，以成其私。故优施傅丽姬，杀申生而立奚齐。且万乘之主、千乘之君，后妃夫人，适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。……丈夫年五十，而好色未解也；妇人年三十，而美色衰矣。以衰美之妇人，事好色之丈夫，则身疑见疏贱，而子疑不为后。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后，而子为主，则令无不行，禁无不止；男女之乐，不减于先君，而擅万乘不疑。……故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也；人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”。此韩非之言人臣者之窥伺君心，而恒欲夺其权，言人君之不可信人，奸臣亦可得乘妻子以成其私，及后妃夫人之亦可望其君之死，以求其私利等，其所见者皆有史事足证。此可读：韩非子内储说所记其时人之为争权利，而相嫉妒、倾轧、勾结、欺诈、谗毁、诬陷之百十事。则人君亦舍独制其权，别无防其权之为人所侵夺之道。此韩非所见之政治之世界，乃纯是“人君与其臣民，互争权利，以相窥伺”之一无情之世界。故人君之欲独制其权，亦一息不能已于猜防。韩非之深有见于人性之各自为其权利计之一面，盖亦有原于其师荀子之言性恶者。荀子言性恶，而言人之好声色好利，亦言人有嫉恶之心。嫉恶之心，即好权，而恶人之有权之心也。然韩非子更进于荀子者，则在言人之好权利，而恒用其心，以窥伺他人，并自藏其计虑权利之心，于深密之地。臣之事其君，固亦自为其利，而本于其计虑；其欲乘机而夺君之权，亦出于计虑。此即较荀子言性恶之旨，更进一层。盖荀子言计虑出于心，而心能知道，以用其计虑，则可为天下长虑顾后，而保其万世。此即言心之计虑之可向于公义公利者也。然韩非言心之计虑，则要在就其连于人之好利、与嫉恶而亦好权之心者以为言。此则要在言“人心之计虑”与“性之自利”恒相结，以成其私的利害之计虑者。此私的利害之计虑，藏于人心之深密之地者，亦不只表现于政治，韩非更随处言之。故六反篇曰“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀衬任，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽者乎”。外储说左上又曰“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父，至亲也，而或诮或怨者，皆挟相为而不周于为己也。……夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也。曰如是则耕者且深、耨者熟耘也。佣客而疾耕耘，尽巧而正畦陌畦时者，非爱主人也。如是则羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也”。则此人之“自为其心”，或为自己利害计虑之私，至不顾父子之亲、君臣之义，固远超于荀子所谓出于自然之性者之上。吾人今欲知人性之悖仁义而能为恶之一面，亦非如韩非子之所见，不能至其极。然韩非于此人之自为心或为自己利害计虑之私，则只视如一客观事实而视之；由此而于君与臣民之恒在相窥伺中，以各为其利、各争其权等，亦只视为一客观事实而观之，更未尝为之感叹，或谋有所以易此人心之教化之道。韩非只自认识此一事实，亦教人君之认识此一事实，自求所以独制其权之道。韩非真可谓天下之本一至客观冷静之心，以谈政治之忍人；然其于此等处所见者之深刻，则正儒墨道之徒，所望尘而莫及者也。

    七 用“人自计虑其利害之私”，以使人弃私曲、行公法之道

    此韩非所见之人之自计虑其利害之私，不只为韩非教人君之慎勿信人以失其权之理由，亦为其言去术所以必能行之理由。韩非之言法术，要在先立一法，而人臣自为言、自为名，而更以术验其形与名之是否相合，而就其功罪，以为赏罚。此人臣之自为言、自为名，自为其事，初乃所以得赏，同出于人臣之自计。人臣有此自计，则不得不自为“名”所定之事，自去其奸，以得赏而免罚，得安而去危。则人君于此欲人臣之自为其名所定之事，以收其功于君，亦不待于望人臣之爱君，而唯待于臣之善自为计。望人臣之爱君，而尽其能，此君所不可必者也。君赖此不可必者以为政，是君之危道也。臣之善自为计者，必自为其名所定之事，是乃臣之本其自计之心所必为者也。君赖此臣所必为者以为政，即君之所以自安之道也。其奸劫弑臣篇正深陈此义曰：“是以左右近习之臣，知伪诈之不可以得安也；必曰我不去奸私之行，尽力竭智以事主；而乃以相与比周，妄毁誉以求安，是犹负千钧之重，陷于不测之渊，而求生矣，必不几矣。百官之吏，亦知为奸私之不可以得安也；必曰我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心，枉法以取私利，是犹上高陵之巅、堕峻溪之下，而求生也，必不几也。安危之道，若此其明也，左右安能以虚言惑主，百官安敢以贪渔下?是以臣得陈其忠，而不弊；下得守其职，而无怨。此管仲所以治齐，而商君之所以强秦也。从此观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，而不恃人之爱我也。恃人之人爱为我者，危矣。恃吾有使彼不可不为者，安矣，夫君臣，非有骨肉之亲。正直之道可以得安，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以于上。明主知之，故设利害之道，以示天下而已矣”。此即谓只须明主以示天下利害赏罚之道，则天下人即自能本其自计利之心，以知其所择。此不待臣之爱臣，亦不待君之更一一亲自督责人臣之为其所为之事，即用人之自计自为之心，而不用其为我，以去人之奸私之道也。

    此人类在政治关系中，君臣之相与，皆出于交计虑其利害之心，韩非随处打开洞壁，不加讳言。此中君臣之利害之恒有所不同，韩非亦不加讳言。如孤愤言“主利在有能而仕官，臣利在无能而得官；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私”。此君臣利害之不同，亦即臣之可以劫君，而比周朋党，或结下叛上、结外攻内之故也。于此，君欲其臣之爱民，不可必得；臣欲君之爱臣，亦不可必得，以各有其利害故也。于此而君必欲臣之尽其能、有其劳、有其功，而公忠于国、于君，即唯赖使臣民自知自计：其若不自尽其能，亦必不能得其所利于君，亦自知自计：其若能尽其能等，必得其所利于君。君亦必须自知自计：舍以必信之法，不能使臣之自知其所以必得其所利之道。是即韩非所谓“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交计之道”也。君臣交计，而互知其利害之所在，君知其所必为，臣亦知其所必为；则其初虽各为其私计，然终则为人臣者不可不从明主之法，去私曲而行公法；因不去私曲私心，而行公法公义，则其所以自为计之私，亦不得遂也。故饰邪篇曰“人臣有私心，有公义：修身洁白，而行公正，居官无私，人臣之公义也；汁于行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心、行公义。乱主在上，则人臣去公义、行私心，故君臣异心。君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交计：害身而利国，臣不为也；害国而利臣，君不为也。臣之情、害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死，民尽死，则兵强主尊。”又难一谓君道在“设民所欲，以求功……君垂爵禄，以与臣市”。“君有道，则臣尽力，而奸不生：君无道，则臣上塞主，而下成私”。皆明言君臣之关系，为一自计利害、及交计利害，而形成之关系。于此，君固不可存幻想于臣之自发之忠爱，臣亦不可存幻想于君之仁恩。故曰“人臣之情，非必能爱其君也，为重利之故也”。又曰“父母之于子女，生男则相贺，生女则杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子女犹用计算之心也。……今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主过于父母也”。是皆将君臣相结合以利害之事实，打开洞壁，更无隐藏；使君臣间互相正视此一赤裸裸之事实，而更不别为幻想；而各本一开明的自计交计，以相市于利害赏罚之场之论也。

    按在西方十八九世纪之思想家，亦论人之有开明的自利之心者，亦能共守公法而行公义。然在中国，则韩非早已于此人之计较利害之心，加以正视而用之，以为治道之本。韩非诡使篇言“圣人之所以为治道者三，一曰利，二日威，三日名”。名即循名以责实之名。名位之名、及法公布于文字与人臣之对其事之所言，初亦皆只是一名也。名即“上下之所同道也”。威即君之权势之所在，君之“所以行令也”。利即君之赏之所在，反之为害。“利所以得民也”。明君立法令，循名责实，而用赏罚以行权；人臣即自本其计较利害、与自保其名位而畏威势之心，以奉法，而求其行事或“形”之实合于名。此即治道之本也。故韩非于人之有自计较利害之私心，不同于儒墨必求所以教化之，若视为治道之敌者；然却有同于道家之言放任，容人之自为之旨。唯道家之言放任，而容人之自为，乃在言君德之不当宰制万民，亦在言人民之原能自遂其生，自得其性，以自成其德等。此韩非之言任人之有此自为自计其权利之心，而更用此自计自为之心，以成国家之治，则所以使此君之权势得常在，以成其宰制万民之业者。此则又异于道家之言放任，以使人自遂其生，自得其性者。然此亦固无碍道家与韩非子之所言之义，正有其未尝不可相依为用者在。亦学者之所不可不知者也。

    八 韩非对他家之治道之抨击

    此一韩非之用法术赏罚以行权之政治思想，可谓之曰一彻底之功利主义。问辩篇曰“言行者，以功利为之的彀者也。”此中之君臣，皆以利自计虑。君以臣尽其劳，为其功、为其利；臣以尽其劳，而得君之赏，为其功、为其利；而国家则以君臣之交计，以有其富强，为其功、为其利。依此彻底之功利主义，以言政，而韩非遂以法术权势，即足为治国家之必然之道，而儒墨所言之尚贤尊贤之说，必待贤以为治之说，尤为韩非所反对。因人臣之贤否不可必，得贤只为适然之善。至于望臣民之自善，则犹欲恃“自直之箭”，将“百世无有一”，恃“自圆之木”，将“千世无轮”。依韩非言为政之道，则根本不重在恃人之为吾善，而只要在使人不敢为非（显学）。此则只须本法术权势为治，即足为一必然之道。而于儒墨之尚贤、尊贤、举贤以为政及以惠治民之论，韩非更明言其流弊，如谓“任贤，则臣将乘其贤，以劫其君；妄举，则事沮不效”（有度），此即言任举之流弊也。又曰“今儒墨皆称先王兼爱天下，视民如父母。今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也。……且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也。修行明道，以游海内，海内说其仁、美其义，而为服役者七十人；盖贵仁者寡、能义者难也。故以天下之大，而服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公下主也……而仲尼反为臣……仲尼非怀其义，服其势也。以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势。而务行仁义……此必不得之数也”。此必不得，即言仁惠之必不能成治也。知儒墨任贤之流弊与仁惠之必不能成治，即见儒墨所尚之贤者之治或人治与德治，只为适然之善，而无必然之功；亦皆只为宽缓之政，不足以御今之急世之民（五蠹）。反之，明主而能用法，“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。法莫如一，而固使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦；誉辅其赏，毁随其罚；则贤不肖，俱尽其力矣”（五蠢）。此示民以必而信之赏罚之道，则民皆可本其所自具之计虑利害之心，以用其劳、效其力。此即为治之必然之道矣。

    依此为治之必然之道，则韩非子固必以儒墨道之言为无用，亦必以本儒墨道之徒所尚之士为无用，如由儒变成之文学之士，六反所谓离法之民，不事力而衣食、不战功而尊之贤能之士（五蠹）；如由墨而变成之以武犯法禁之侠、行剑攻杀之民（六反）以勇于私斗为廉贞之士（五蠹）；如由道家之流而转成之全生而畏死远难之民（六反）与隐逸之士，如伯夷叔齐（奸劫弑臣）；以及由儒墨道之游士，所转成之一切游居厚养（六反）牟知伪诈（六反）而尚辩智，之商工游食之人（五蠢）；为惚恍、恬淡、（忠孝）微妙之言，务为辩用（五蠢）者；皆韩非所谓为无用之学、或愚诬之学、杂反之行者，而为国家之蠹，为明主之所必去。凡人为此类之学者，皆为“二心私学”（诡使）。而韩非子于诡使篇言当时人于“……无二心私学，听吏从教者，则谓之陋；难致谓之正；难予谓之廉；难禁谓之齐，有令不从谓之勇；无利于上谓之愿；宽惠行德谓之仁；重厚自尊，谓之长者；私学成群，谓之师；闲静安居，谓之有思……先为人而后自为，类名号言，泛爱天下，谓之圣；言大本称，而不可用，行乘于世，谓之大人；贱爵禄，不挠上者，谓之杰。”以及八说篇所言“公财分施，谓之仁人；轻禄重身，谓之君子；枉法曲亲，谓之有行；弃官宠交，谓之有侠；离世遁上，谓之高傲；交争逆令，谓之刚材；行惠取众，谓之得民”，则正为当时儒道墨之游士之所尚，为韩非子所痛心疾首，而视为二心私学，乱政之一统者。故当“禁其欲，减其迹”（诡使）乃归于言“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇；其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军；是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”（五蠹）又谓“今夫轻爵禄、易去亡，以择其主，臣不谓廉；诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠；行惠施收下为名，臣不谓仁；离世俗隐居，以非其上，臣不谓义……”（有度）。则道家之徒之隐居，儒家之尚忠谏与行仁惠，及一切士之择主而事，皆不以“吏为师，以法为教”之人，而可依法以诛之者。韩非于此舍德教，而唯用法术，而严诛赏之政，固亦自知其似忍而无情，以拂于人心。然“人主明能知治，故虽拂于民心，必立其治”（南面）。盖权其轻重、计其利害，知德教不足以为政，以法术禁奸，乃能去乱成治也。故曰“所谓仁义，哀怜百姓，不忍诛罚。施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止”（奸劫弑臣）。“民以法禁，不以廉止。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从”（六反）。是即见“法之为道，前苦而后乐；仁之为道，偷乐而后穷”（六反）。故不得不“用法之相忍，而弃仁人之相怜”（六反）。此“正明法、陈严刑”固所以“救群生之乱，去天下之过，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，亦为功之至厚也。愚人不知，显以为暴也”（奸劫弑臣）。此即韩非之所以自辩其说者也... -->>

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