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一 韩非子所感之政治问题
法家之学，其原在政事中之有刑法度数。然此政事中之有刑法度数，又与人之社会政治组织俱始，非即法家之学。中国之法家之学，或谓原于子产之铸刑法于鼎，或谓原于李悝治盗之有法经。此或可谓明文规定之法之始，然尚不可谓之为法家之学。申不害言术，商鞅言法，慎到言势，乃始各以政治上之一基本观念为中心以言政，乃可谓法家之学之始。韩非子合法术势为言，更标赏罚为人君之二柄，乃有系统化之法家之理论。至于商君书管子之书，则非管子商君所著。二书之文，亦皆不如韩非子之善于持论，而有立有破者之深刻。今存商君书，纯为言农战等富强之术。管子书乃后人所集辑之道法家言所成之一丛书，其集辑之时，盖在秦汉之际或汉初，乃意在兼综诸家义，以言政治之道者。然不能代表纯粹之法家。韩非子之言虽要在论政，然其论政，乃本于其对人生文化社会政治，有一基本之看法与态度。其对其前之儒道墨诸家之学术，虽有所取，而斥破之言尤多。故足以自成一家之言，亦代表一种形态之人生思想与政治思想。故今特加标出而论之于下。
韩非子对人生文化社会政治之一基本之态度与看法，吾意乃原于其特有见于其前儒墨诸家所尚之仁义，或亲亲尊尊之道，用在政治上，皆不特无必然之功效，且恒可为乱臣奸民之所假借利用，以败国家之政。此一切有正面价值之仁义，以及其他德行为人所共视为是者，恒可被假借利用以为非，亦为孔孟庄荀之所见及。如孔子之恶讦以为直，恶“乡原之似中行”等“似是而非”者。墨子之恒言世之君子之言行之多不一。孟子亦言五霸假仁义。庄子徐无鬼篇谓世之“捐仁义者寡，而利仁义者众”，胠箧篇言及圣知之法，恒为大盗所盗。荀子则言世之“有勇非以持是”之“贼”、“察孰非以分是”之“篡”（解蔽），与种种之奸言、奸说、奸行、奸事、奸谋、奸誉、奸诉（致士）。然孔孟庄荀等以其忠厚之心，与其所理想之人生之美德与政治之道诏世者，并不真重视其所以诏世之具正面价值之事物，可一一被假借利用之事实。然此事实，则无时无地而无有。由此假借利用，而一切善不善是非毁誉，无不可互相混乱，一切善者是者，皆可为恶者非者之文饰之具。此即为价值世界之颠倒，亦政治上之乱原。韩非子于此人之巧于假借利用之种种事实，见于政治者，则最能正视，亦最能加以暴露而揭穿之。韩非子之正面的价值理想，固多不足，而远逊于其前之儒道墨诸家之所言者。然自其能面对此种种事实，而一一加以正视、加以暴露而言之，则以前儒墨道诸家，无能及其刻深。韩非子正面所主张之尚权势、法术之政治，其义又多由对其前儒道家之思想，各引其一端之所成。韩非本人，亦有一由其对人之自私自利之计较之心之认识，而更本之以论政治上求国家内政之统一，而致富强、成霸王之业之道。此即其所常言之“明王之道”、或“明君之道”，亦皆自有其切义之所存。此则吾于下文当本今存韩非子书，次第论者也。今存韩非子诸篇，自不必尽为韩非子本人所著，初学可观张心澂伪书通考、顾颉刚古史辩诸子丛考等书所辑之考证之文。然吾意则以为凡其旨与他篇一致者，皆应为韩非一型态之思想家所著。吾今既重本思想型态以为论，则并纳之于韩非之思想之中，固未为不可也。
所谓韩非于一切人之巧于假借利用之事实，见于政治社会者，最能正视，此可读韩非之八奸之论人臣之利用其所谓“同床”“在旁”“父兄”“养殃”“民萌”“流行”“威强”“四方”以为奸，奸劫弑臣篇之言奸臣取信幸之术，三守篇之言人臣之以明劫、事劫、刑劫、以劫其君之权之术。至其言由此所致之善不善是非与毁誉之混乱者，则如其和氏篇言法术之士之见诛，为和氏献璞而见刖；孤愤篇言智术之土、能法之士，与擅事要之当涂之人争，恒居五不胜之势，而“其可以罪过诬者，则假公法而诛之；其不可以被以罪过者，则以私剑而穷之”，故法术之士遂恒不见容。六反篇又谓：“畏死远难，降北之民也，而世尊之，曰贵生之士。学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民也，而世少之曰失计之民。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也。力作而食，生利之民也，而世少之曰：寡能之民也。嘉厚纯粹，整悫之民也。而世少之曰：愚赣之民也。重命举事，尊上之民也，而世少之口怯慑之民也。挫贼过奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也。此六民者，世之所毁。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此。此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士。”
此韩非子所谓有益与无益之民之分，固有其所自定之标准，其标准固不免太狭。然世间亦确有人之各本其私，以为毁誉，以使“名赏加于私恶当罪之人，而毁害在于公善宜赏之士”，此即所谓善不善、是非、毁誉，之混乱，而成之价值世界之颠倒，而足为政治之乱原者也。
唯此世间有此种种善不善、是非毁誉之混乱，故韩非又著难言与说难之文，详论人之言说之难。难言篇谓“言顺比滑泽，揔洋洋洒洒然，则见以为华而不实；敦只恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦；多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用；揔微说约，径省而不饰，则见以为剧而不辩；激急亲近，深知人情，则见以为谮而不让；闳大广博，妙远不侧，则见以为夸而无用；家计小谈，以具数言，则见以为陋；言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上……”说难一篇，则除一方言知所说者之心，可以吾说当之，而免自危其身之难外；后文则更谓以人之言恒不被知而见疑。故曰“论其所爱，则以为藉资；论其所憎，则以为尝己也；径省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而交之；略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。”下文更言“非知之难”而“处知则难”。人之情有所偏，爱憎有变，而对同一之事同一之言，而或是之或非之，或毁之或誉之。此皆就世间之是非毁誉之无定，而人恒不免见疑，以论言说之难者也。
此人间之善不善、是非毁誉之无定，有由于一事之善不善是非毁誉，原可自多方面观者。此则人可皆自多方面观而定之。然亦有人之假借是者与善者之名，或以是者善者之行，外饰其非者不善者，而使人不能自其言与外面之行而定者。此即所谓欺诈也。以世有欺诈，而人亦恒疑他人之有欺。人有疑于他人之言行，而更可自为之解释。此解释又恒随人已往之所习，与其爱憎之情之不同，而或向是处善处解释，或向非处不善处解释。则于他人之欺诈者，可不知其欺，于他人之不欺者，亦可以之为欺。此人之疑虑、与其后自为之解释，及此解释所依之爱憎之情，皆成于人之主观之心，而非他人所必能知，更非他人所必能由再解释，而加以去除者。因再解释之言之本身，亦可为闻者所再疑，而再自本其爱憎之情，以为之解释，而仍再以其是为非，非为是，以欺为不欺，而以不欺为欺也。由此而世间之善小善、是非、毁誉，即有永不能定者。于是世间亦永有此一善不善、是非、之互相混乱，亦永有颠倒价值之毁誉之判断，与“由毁誉不当，而对人加利加害之事之不当”之颠倒价值之行为。此即一切“欲求人与人无相欺相疑，皆以正直之心相待，以互知其言行之实”之“正直不欺之士”之所大苦也。吾细观韩非之为人，盖实初亦是一正直不欺之士。其志亦明在使国家之人“去私曲、就公法”，以使民安而国治（有度）。韩非亦为能本于智慧之明，以烛见天下之充满此人与人间相欺与相疑者。其孤愤所谓智术之士，即能知欺诈而烛私伪之奸言奸行者。其所谓劲直之士，即能知此奸而矫之者也。故曰“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私。能法之士，必强毅劲直，不劲直不能矫奸”。韩非固深叹此智术之士、劲直之士之正直公忠而不见用也。至于韩非五蠹篇之所以谓人君之不当贵不欺之士、贞信之士者，则此不欺之士、贞信之士，或专指只贞信于其私友，只止于自不欺，自贞信，而不能知人之欺，更以术御人之欺者。只有此种不欺之士，固不足以为政。故曰“贵不欺之士者，亦无不欺之术也。”观韩非之旨，盖在言必有正直不欺之士，能知人之欺诈、与奸言奸行，而又能矫之者，方可称为知术之士、劲直之士，亦即其所谓法术之士。韩非之学之所以为韩非之学，亦即正在知此世间无往而不见有此人之善不善、是非、毁誉之无定，人与人恒相欺而相疑之种种事实，而更处处加以指出；而谋在政治上断世间之“或然之疑”，而立“必然之信”，去臣民之欺诈之奸、而以君统一国家之权，而致富强，以成霸王之业之学也。
至于此韩非之所以去此政治上之欺诈，与人之奸言奸行，以“去私曲，就公法”之道，则韩非固尝言“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其行”（说疑）。然此韩非所谓禁其心、禁其言，盖非以教化禁其心，与以言禁其言之谓。其意盖在先使天下之善不善与是非，皆定于法，更使君有权势，以用术，而本法以行赏罚；则世之毁誉，皆随赏罚而定，更不以赏罚随世之毁誉而定，则奸言无所用。法立而君又有权势，以用术，而行赏罚，则可以立一必然之信于国家，使臣民无所疑惑，而臣民不敢有奸心与奸行矣。此即其显学篇所谓“不随适然之善，而行必然之道”；则奸心、奸言、奸行，自皆得其禁。韩非之言此君之当有权势，以立法用术，则对其前之学术之思想，亦固必有其所以取舍之道在矣。
二 韩非子言人君之虚静之功
上所谓必使君有权势，以用法术，而行赏罚之义，其中关于君之所以必须有权势，乃韩非所取于慎到者。慎到之言势，即言君之不可不有其势位。韩非之言术，则为其取于申不害者；而其言法，则又为其有所取于商鞅者。此中之权与势，为君所独有，乃属于君之一个体。今存之商君书亦言“权，君之所独制也”。术为君之所以对少数人臣者，法为君所公布与臣民共守者。法为国家政治中之公开的普遍原则，术为其对特殊之人臣之秘密的特殊原则。故曰“法莫若显，术不欲见”（难言）。又曰“其行制也大（法制）其用人也鬼（术）”（八经），君有势有权，以用法术，而执持其对臣民之赏罚生杀之二柄，则君权立，而国家政治统一，则国之富强可期，而霸王之业成。此韩非之学之兼承慎到、申不害、商鞅之言法、术、势，以成其学之大体也。
韩非之学，乃兼申不害言术、慎到言势、商鞅言法；而归在人君之善执持赏罚二柄，以行权。此中人君之如何执持二柄以行权，尤为韩非思想之所特重。此执持之道，在人君之有一自宅其心、自用其心之主道。此则要在人君之能使其心自居于虚静，以观人之智愚贤不肖者所为之事，而不动是非爱恶之情。故曰“有贤不肖而无爱恶，有智愚而无是非”。（安危）此即所以使为君者之喜怒好恶，不见于外，以免为臣子之所窥也。故观行篇谓“明主观人，不以人观己”。二柄篇谓“君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能”。主道篇谓“虚静无事，以暗见疵，见而不见，闻而不闻，知而不知。掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意……不慎其事，不掩其情，贼乃将生”。由此君心之虚静，则一切政治之事，由臣之受其任，而居其名者自为之。其自为之事，为此“名”之“形”。君可只以其“名”验其“形”之是否与之相合，而更赏罚之。此中君之验“名”与“形”之是否相合，待于君心之虚静，然后能知之。然此知之之事则轻，而不同于臣之自任一事者之重。韩非子言君必当使心虚静。此虚静之教，明有出于道家之义者，然亦有本于其师荀子言心主于虚静之旨者。唯荀子更言心之壹，而不以此一害彼一，以求物之各得其位。荀子言君之道德责任，以为此乃天下之至重，非圣人莫能当。然韩非子则只重在君之有权以执持二柄，则其君亦不必有此至重之责任感。依韩非之论，臣既各因任授官，各有其职，其成败之责，亦皆由为臣者分任之。君之任，惟在验名与形或实之是否相合。则只须有虚静之心，知其相合与否，而已足。不必更言人君之存心，当时时以一切事物之一一当其位，为自己之至重道德责任所在矣。故亦不必言人君之养心，当兼虚静与壹以为道，如荀子之所说矣。
至于韩非子之言心之虚静，与道家如老庄之言心之虚静之不同者，则在老子之言致虚守静，要在观天地万物之道，亦以自保其谦柔之德。庄子言虚静，在以此为心斋，以有虚而待物之气，亦自去其心中之成心，与生命中之种种隔碍阻滞，使其心更得超越于一般之心知之上，以游于天地万物之变化之中。韩非言心之虚静，则唯要在使其心之明，足以核名实，并使其喜怒好恶，不得为臣下所窥，以免臣下之投其喜怒好恶以为奸，而造乱。则此虚静之用，不在成其自己之超知而无知，而在使自己能知为臣者之“名”与“形”之关系，而兼使为君者之心，得不被臣民所知。此则全将道家所言之虚静之用，加以颠倒，以成其在政治上之人君常得自用其权、而自执其权，以免于其权之不得用，而或被夺劫之道矣。此与道家所言之虚静之心之用，正有天渊之别也。
按外储说右上引申子曰“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人惑之；不知见，人匿之。其无欲见，人司之；其有欲见，人饵之。故吾无从知之，惟无为可以规之。”又曰“慎而言也，人知女；慎而行也，人且随汝。而有知见也，人且匿女；而无知见也，人且意汝。女有知也，人且臧女；女无知也，人且行女。故曰：惟无为可以规之”。又尹文子子言“术者人君之所密用，群... -->>
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