第十七章 韩非子之治道（下） (2/2)

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说者也。昔儒墨言仁义，而老庄言“大仁不仁”，以超乎仁义而言道德。墨子言仁义所以为兴利除害，而重言利害。荀子言舍仁义不能兴利除害，谓以心之思虑权衡利害，则知仁义正为大利。韩非子则本荀子之言，亦重此心之计虑利害之能；而归于尚法之似违仁义者，不用“相爱”之似对人为利者，而用“相忍”之似对人为害者；更谓其害正所以为利，其不仁所以为仁。此则由于其知此相爱之仁，有不足似成治者之“智”之处。故于问田篇韩非自谓其“立法术，设度数，所以利民萌，便众庶；故不惮乱主暗上之祸，而必思齐民萌之资利者，仁智之行也。”循前所说之韩非之思想之发展而观，韩非亦固必如此自谓也。

    九 韩非之治道之性质，与其解老之道

    此上所述韩非之治道，即其所谓明主之道，亦其所谓圣人之道，而可成霸王之业者。韩非喜用“明君”，“明主”，“霸王”之名。其言圣人圣主，亦言其智不言其德；故或言“明君圣主”，如在外储说右上篇；或前言圣人，后则言明君明王，如在奸劫弑臣及安危二篇。然末见其用荀子圣王之名，以指德智兼具者。故其所谓明君圣主，即只有一理智上之明，而其目标则在成霸王之功者。此一治道，始于国家内政之求安定求统一，以自富自强，终则在为霸王于天下。此所谓治道，亦对此目标而为其方法手段上之道，而不足以为人生文化之道之全。韩非以一切人民，皆属于国家；则人民之一切人生文化之事，皆属于国家。一切人生文化之事，皆有其对国家政治为利或为害之效，故亦皆隶属于政治，亦皆当以此政治之道衡之。于是一切有关人生文化之学术思想、言论、教育，亦同当以此政治之道衡之。由此而凡违此政治之道，如儒墨道诸家之学术思想、言论、与教育之道者，皆在摒弃之列。则此政治之道，即同时为居于一切人之人生文化之道、与学术、思想、言论、教育之上一层，而主宰决断其存在之命运之一至高无上，而可普遍运用之道矣。

    依此韩非之政治之道，同时为至高无上，而普遍运用之道，则吾人于韩非书中之解老喻老之篇，亦可视为韩非所著，或韩非之徒所作。此解老之言“道为万物之所然，万理之所稽。……故理为物之制……凡道之情，不制不形。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成”之义，吾已论之于前文。解老篇曰“物易割也……万物莫不有规矩；圣人尽随于万物之规矩，……则事无不事，功无不功。”谓“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则易胜敌”。此虽皆泛论天地、万物之道，然亦正皆可用以为政治之道，亦可与主道篇言政治之道者，合而观之。主道篇首言“道者万物之始，是非之纪。是以明君守始，以知万物之原；治纪以知善败之端”。此则明言于此万物之道，明君可用之于政治也。盖此万物之道，乃遍运于万物之理之中，而为之制之道。人君之治国之纪，固亦在知国之群臣与万民之万事之所以成之理，而更用法术以行权，而为之制也。此主道之运于国家之不同之事之中，而为之制，亦正同万物之道之为万物之制也。万物有理，而有其一定之规矩，亦如国家之一一事之当各有其一定规矩也。人主之依法术之道，以御臣民，加以赏罚，而生之杀之，亦如万物之道为万物所得之以有其成败生死者也。扬权篇谓“道者，宏大而无形；德者，核理而普至；至于群生，斟酌用之。道者下周于事，因稽而命，与时生死”。人君之依法术之道，以一一之规矩待臣民，而斟酌其赏罚，即本道以核理稽事，而普至于群生，以斟酌用此道，以命令决定臣民之存亡生死，而亦即此道之“与时生死”也。亦如解老篇所谓万物之道，为物所“得之以成，得之以败，得之以生，得之以死”也。则韩非之政治之道即亦可谓解老篇中之“天地万物之道”，具体的应用于人主之治国之道者也。唯此韩非之用此万物之道，为人主之治国之道，乃所以致国家之富强，而成其霸王之业；则与老子所言之万物之道，虽可用于圣王之政，而其深旨则在使人抱道、体道，而成具玄德之圣人者，又截然不同。老子之圣人，以体道抱道为事，则道本身为目的。而韩非用此道以成政治上之霸王之业，则此道只为一手段工具之道，而老子之学亦成韩非之学之手段工具矣。

    十 余论：韩非思想之效用与其悲剧命运

    以上所言韩非之学，乃以政治之道为至高无上，而将老子所谓天地万物之道，化为一政治之道之手段工具之后，亦更不见有大于此政治之道之天地万物之道，以及其他人生文化之道。乃归于欲弃天下之学，而求“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（五蠢）。秦始皇见其书，而李斯更本此“以法为教，以吏为师”之言，以立诏令，而禁天下之诸子百家之学。此即秦政之所以成。人民以法为教，以吏为师，人主本其威势，持赏罚二柄，以督天下之民，为法令所定之事，固亦实可以富国强兵，使秦成其霸王之业，而兼并诸侯；更用民力以建道路、筑长城、废封建、同文字，以成秦之大一统之天下。秦始皇乃自以为功过三皇五帝，而自称始皇帝，以期于二世、三世，以至万世，皆同有此大一统之天下。然韩非李斯之学，虽由秦用之以见其功，韩非本人则首见忌于李斯；斯遣人遗药，使非自杀，非欲上书自陈而不得。太史公为老庄申韩列传，乃悲韩非之“为说难而不能自脱”；又为李斯传，详记赵高之诬李斯以谋反，而下狱定罪，夷其三族。此亦足证韩非所谓人皆各自为其利害计之私，其为祸之惨毒。然秦始皇与二世之有赵高在侧，又证韩非李斯之术，终不足以去臣之奸。法术之土亦终无必见用之道。由秦之不二世而亡，则知大一统之业，亦非只一用权势法术以宰制天下之君，如始皇者之所能保。荀子言“天下重器也，非圣人莫能有也”。韩非李斯叛其师说，以为能善用权势法术者，即能有之，其身皆不得其死，秦皇亦终不能有天下。此即证其学之有其根本之缺点在。此根本之缺点，则在韩非之不知人之望国家之统一，求国富兵强，亦出于人之一成公义之心。韩非亦未尝不恒言政治上之公义。然对此公义心，则必须养之有道，然后可用之于政治。欲养此公义心，则不能只由人主用权势而致，必待手知其他人生文化之道与天地万物之道，而有之其他种种学术种种德教而致。此则正当本之于韩非之原对之有所承，而后又为韩非之所摒弃之儒墨道诸家之学。韩非与李斯，皆未知此义，乃只言以法为教，以吏为师。则韩非之死于狱吏之药，李斯之死于论斩之法，又岂不悲哉。

    附论 韩非子以后之治道，及管子书中言治道之方向

    上文言韩非与李斯之法家思想，实现于秦政，成中国之大一统，而二人之皆同死于法吏。秦政暴虐，发难亡秦者，首有陈涉。从陈涉发难之陈余，史记载其好儒术。汉书儒林传又载“陈涉之王也，而鲁诸儒，持孔氏之礼器，往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死”。则陈涉乃与儒者共亡秦者。故明儒李卓吾，谓史当为陈涉立本纪，视同帝王。又亡秦之项羽学万人敌，以楚人之力举兵，而史记又载其“为人不忍”，亦非刻薄寡恩之法家之徒。刘邦则史载其豁达大度，入关后只约法三章，以归简易，而竟得天下。其晚年欲易太子，而商山四皓，以道家之流，而为太子之羽翼，使其事不成，汉文帝窦太后则好黄老之术。是皆见儒与道之思想，亦足以助成政治上之大业。两汉之思想，遂成先秦各家思想之再兴，而更相融合之一局面，后文当更及。然若专以法家之政术、与他家政术之交涉而观，则汉制初仍承秦制，人君或外习黄老尚儒学，而阴用法术，以酷吏临民。今观桓宽盐铁论所记，在汉之昭宣之世，贤良文学之士六十余人，与政府中丞相、御史、大夫之一大辩论，则凡此政府中公卿，无不盛称申韩商鞅，而本法家之功利之论，以言政。正见法家思想犹存之政府之中。此关政治史者，非今所及。然至纯自学术思想之发展而观，则商鞅申不害、韩非、李斯之思想，亦实渐入于其时各家思想之互相融合之大流中。此中，法家之特尊君权之思想，可助成天下之一统，亦可固皇帝之地位。汉以后儒者亦特尊君，而不同于先秦儒者之只以君臣为人伦之一者。汉初言道家之教，恒视之为人君南面之道，而不同先秦道家之以道家之教，初为洁身自好而设。此皆可说为法家特尊君，而重君道之思想之影响。韩非于忠孝篇言“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”由尊君而尊父与尊夫之说，并为汉儒所取，遂有三纲之说。此三纲之说，实不同于先秦儒者论孟礼记诸书言君臣以义合，言“敬妻子”、“夫妇为牉合”、“妻与己齐”，君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺，乃对等之关系者。故儒家之伦理，由五伦说转为三纲说，当视为法家思想注入儒家之一结果。然法家之政治一元论、君权绝对论，又不为汉以后之儒者所接受。唯政治必当有一法度，亦不能无赏罚，则为汉以后之儒者所共许。然赏罚不必限于以官职、货财、囚戳，加于受赏罚者之当身。名誉上之褒奖、死后之美谥，追封先祖，荫及子孙，皆可以为赏。而名誉上之贬抑，死后之恶谥等，又皆可以为罚。此即所谓名教之赏罚，为汉以后儒者之所重。其含义之深远，功效之弘大，皆为先秦法家之徒，所不及知者。又在赏罚二者之中，先秦法家重罚，后之学者，则或重赏，或二者并重，或以重罚为救一时之弊，盖无以重罚为一政治上之原则者。又政治为人文社会中事之一端，若无礼乐等教化、与人民德行及君主自身之修德为之辅，而只尚政令与赏罚，亦不足以成治，则在韩非以后之法家学者，盖早有知之者；历秦之亡，遂为汉之学者所共喻。管子一书之编成，盖即依此旨而编成之一言政法之书。戴望管子校正引叶水心言管子书“非一人之笔，亦非一时之书……汉初学者，讲习尤甚。贾谊、晁错，以为经本。故司马迁谓读管氏书，详哉其言也，篇目次第，最为整比，乃汉世行书”。其编成固当在秦汉之际也。

    管子之书托诸管子，自当由于人重视管子治齐，助桓公成霸业而尊王攘夷之功。管子之治齐，有其内政与经济上之一套措施。国语齐语中所载之管子行事，与管子书中大匡、中匡、小匡、霸形等篇所载，多可互证。管子之书中乘马数以下，至轻重诸篇之言经济之论，则盖多为秦汉时人之经济思想。桓公九合诸侯、尊王攘夷、亦赖武力，故管子书亦有兵家言若干篇。秦汉为顺四时以为政之阴阳家思想盛行之时，故其中又有阴阳家言若干篇。在管子治齐之时代，周之礼教尚未衰，故管子书兼载弟子职，如礼记之有文王世子、曲礼之篇；又多言及礼义，而近儒家言者。如牧民篇言守国之度，在“饰四维，顺民之经”，在“明鬼神、祇山川。政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。敬宗庙，恭祖旧。”四维者礼义廉耻，而牧民篇亦言使民有礼义廉耻之道。五辅篇言“义有七体，礼有八经”。形势解言“惠者主之高行”，其入国篇言九惠“老老、慈幼、恤孤、养疾、合独、问病、通穷、振困、援绝”，则同孟子之言文王发政施仁于鳏寡孤独之旨。此皆管子言之言近儒家者也。道家之老子之书，其文半在言政，韩非子有解老喻老，主道扬权诸篇言虚静无为之道，可用之于为政，前文已述及。管子书亦有白心、内业诸篇，教人致心之虚静之道家言。管子中之道家言，前于论庄子之附篇文已亦述及。然整个观之，则管子书仍以言政法者为多，为晚周之法家言之一大结集。此管子各篇之可分为诸家言而观之，昔人多已及。近人石一参之管子今诠，罗根泽之管子探源，皆尝本此以重编管子之书，虽不必尽当，然大体固不差也。

    今略言管子一书之言政法之旨。其法法篇以明君在上位，则民毋敢立私议，而自贵者。明法篇反对本社会之毁誉为赏罚，而反朋党。法法篇以赦为小利而大害，毋赦为小害而大利，以惠而多赦，为民之仇雠。明法解等篇言“明主之治也，明于分职，而督其成事”。重令篇言“令重则君尊”，“行令在乎严罚”；言重君势，而以生杀贵贱贫富，为人君之六柄。七臣七主篇言“法令者，君臣之所共立也；权势者，人主之所独守也”。明法解言“百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以受爵禄而避罚也”。明法篇言“圣君任法不任智，任教不任说，任公不任私，任大道不任小物，然后身佚而天下治”。“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说”。此皆不出申韩所言之旨。然法法之篇，首言君主于民之所求与禁令之当节，谓“君有三欲于民，三欲不节，则上位危。一曰求、二曰禁、三曰令。……求多者得寡，禁多者止寡，令多者行寡”。则言人君之求、禁、令三欲之当有节。任法篇言君主之所处者四：一曰文、二曰武、三曰威、四曰德。则君除有威武外，亦当有文、德。法禁篇除言种种对私术之禁外，亦言“圣王之教民也，以仁措之，以耻使之”。五正篇言“政者，正也，所以正定万物之命也”。圣人精德立中以生正，以刑、政、法、德、道为五正之道。版法篇言“兼爱无遗，是谓君心；心先顺教，万民向往”。君臣篇言“民别而听之则愚，合而听之则圣”，“先王善与民为一体”。此则皆不同申韩之只偏在教人君，以法令威武为政；而更能兼知文德与教化之重要者。故版法解总其旨曰“四时之行，有寒有暑；圣人法之，有文有武。天地之位，有前有后，有左有右；圣人法之，以建经纪。春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后。生长，事之文也；收藏，事之武也。是故文事在左，武事在右；圣人法之，以行法令”。此与董仲舒之言法天道之阴阳四时，文教与法令，相辅为用之言，初无大别。言文教，则必重贤圣，故形势解言“明主必与圣人谋，必用圣人”。版法解则重贤佐。为政又必重养才树人，故权修篇有“终身之计，莫如树人”之言。树人用贤，以成教化风习，然后能正天下。故七法篇言“则盖天下”“工盖天下”“器盖天下”；而“士不盖天下”“教不盖天下”“习不盖天下”“不偏知天下”，皆不能正天下。又言“渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化”。则教化风习之形成，乃原于“渐”“习”“顺”“靡”“久”“服”“习”之功，非一时之立法行令之事。此皆与儒者之义合。至于其枢言之谓“道之在天者，日也；其在人者，心也。爱之，利之、益之、安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治”。形势解言“能心行德”，是谓“夜行”“心行”。七法篇言实、诚、厚、施、度、恕，则儒者养心之道术。其白心内业言养心之精气神，则为道家养心之道术。内业言圣人“定心在中，……一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智。……执一无失，能君万物……得一之理，治心在于中”。兵法篇言“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”。察心术以至于能执一，而兼具神与圣智，则由帝而皇，如为王所师之神圣（霸言），而高于王与霸矣。幼官九言“若因夜虚守静，……人物则皇；……尊贤授德者帝；身行仁义，服忠用信则王；审谋彰礼，选士利械，则霸”。诸言之旨可互通。今按申韩之道，初皆以成霸业为归，其君只称明主，明王，而不足当圣王，更不足称神圣、帝皇。此与管子书之明言圣王或言神圣者王（君臣篇），更及于帝皇者，固有殊矣。按晚周之末，齐秦皆称东西帝，其时更盛三皇之说。故秦帝一天下，而自称始皇帝。然管子书，则以唯有养心之道术，以察道明一者，乃能为帝为皇，则秦始皇帝不足以当皇帝。唯在汉世，则由陆贾书之言道基，贾谊书之言道术，淮南子、司马谈、董仲舒之言安精养神，以治其心气之功，皆期在人王之先察道，以明一而得一。则由申韩之纯法家言，至管子之书之多法家言，略及于道术，再至汉世学者之以道术为政本，正见一政治思想之次第向上发展之迹。管子一书，盖正为其中间之一过渡也。