请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
密用，群下不得妄窥”“人君有术，而使群下得窥者，非术之至者也”，此皆大体同韩非之旨。
三 韩非子与申不害之言术与儒家之用贤之关系
至于韩非所承于申不害之言术之论，除申子以“无为”免人之窥伺其心之言，为韩非子所征引外；则申子所以言术，亦原在用人臣以为政，其远原亦当是出自儒墨言尊贤尚贤，以用人辅政之旨。申不害言术之异于儒墨者，据韩非子定法篇言：在“因任授官，循名责实，操生杀之柄，课群臣之能”。此与尹文子之言“先正名分，使不相侵袭；然后术可秘、势可专”同旨。此其重点在对人臣先任以特定之事以为名，以考其能而察其实。此则与儒墨之言尚贤尊贤，在使贤者之人立于朝廷者不同。盖纯从政治之事务言，人虽贤不必能任其事。又今以贤见称者，亦不必长为贤。然人臣在朝廷之位已定，则亦可相与比周，以倾君之权。故申不害之言术，要在用人臣之能以任事。其术盖要在使臣自言其所能任之事，而受之以任，而观其能否为其所自言，或为其所居之官职之名，所规定其当为者。韩非二柄篇言“为臣者陈而言，君以言授之事，专以其事，责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣言大而功小者，则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣言小而功大者，亦罚；非不悦大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而悦。问左右曰：谁加衣哉。左右对曰：典冠。君因兼罚典衣，杀典冠。其罚典衣，以为失其事也：其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官所言者，贞也。则群臣不得朋党相为矣”。此一节，最见韩非承申不害因任授官，而言治术之全旨。此中能用此治术之人君，在其主观方面，必不以自己之好恶为重，故典冠者，与君以衣，而君不感之。在客观方面，其于人臣亦不见其品德与性情，而只见其“为依其所自言与所居之官职之名，而有其一定之责”者。于此人臣若有某言，居某职，而有某名，则此言此名，即如自命人臣，尽其一定之职，为一定之事。故君如未尝有所命，而只是“令名（言亦是名）自命，令事自定”。（扬权）人臣自有名，而求自尽其职事，则一切责任在臣，而其所受之赏罚，亦其所自致，故不得以怨君。又人臣既各有其名，其所为之事限于其名之所定之事之内，不得逾越以相侵犯，而得各尽其长，以免讼争。故韩非子饰邪篇言：“明君使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故持长；使人不同功，故莫争”。由此而人臣彼此之关系，亦由职责之不同而分散，则亦不能比周为朋党，以倾君权。此申不害韩非言术之要义也。
此申不害，韩非之术之妙，在重名之自命，使人各任其事，而赏罚亦对一一特定之事而赏罚。故不同儒墨之尚贤使能，只重在得其人者。然儒墨之尚贤，固亦志在使贤能之人在朝，而各尽其职责。荀子尤重政治上之分职，以使人各当于其政治上之位。然依儒家义，此处应对居不同职位之人，有相当之礼，以待之，以养其自尊之心，使乐于自尽其职责。凡居一定官职，以有其名者，亦当有自尊之心，而乐于自尽其职责。然在韩非子，则自为君者之立场上看，以为此为人臣者之由自尊而自尽其职责，乃不可必之事；而意谓只以礼待群臣，正亦可助其成朋党以倾君权，故对此等之一切不言，而只以上述之术，为使人臣不得不自尽其职责之必然之道。然此一思想，固亦由儒墨之言尚贤使能之旨转变而出，而亦有其在政治上为更切实，而有效之义旨在者也。
韩非子言人君之用术，更有如何考验人臣所为之事，与其所言或自为名者，是否相当之道。此则要在人君之能众端参观，并由他人之言以助其视听，而告以某一臣所言所为者之虚实。韩非子论申子之术，尝谓其只知治不逾官之义，遂谓人臣对其他人臣所为者，可“虽知不言”。然韩非则评之曰：“虽知不言，是顺过也。人主以一国目视，故观莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借也”。南面篇曰“夫道者，使人臣有必言之责，又有不言之责。人主使人臣言者，必知其端，以责其实；不言者必问其取舍，以为之责。人臣莫敢妄言矣，不敢默然矣”。由此言之，韩非之术之进于申不害者，则在一面本申子之术，以因任授官，以赏罚责其功；而在另一面，又能问人臣，使人臣将其所知于其他人臣者，告之于君；而人臣于君，不得妄言，而有不言之责，亦有言之责。此即足以助人君之视听，而使之能众端参观，以知人臣所言所行之虚实之极权统治之术也。
四 韩非子与商鞅之言法及墨家言法之关系
韩非尝言商鞅用法，则其言法之论，近宗在商鞅。然若更溯其原于先秦他家之思想，则先秦思想中，首重法者为墨家。墨家初以天志为法仪，亦以天志之义为法，而墨家所谓义道，即人人所当共遵之以为法者也。法要在有客观性普遍性，与礼要在有种种主观性特殊性者不同。故重客观普遍之义或法，即正为墨家之精神。后之墨辩言“法、所若而然也”。墨家言尚贤尚同，皆为政治上之义，亦是政治上之大法。依尚同之政，以一同天下之义于君上，使“上之所是，下必是之；上之所非，下必非之”，即使下皆同于上，若于上，而是其所是，然其所然也。而欲致此，则于民之行之合或不合于上所是之公义者，下亦即当告之于上；而上更为之赏罚，使人民之行，皆合于此上之所是之公义，而皆去其私而非义者。此墨子之教也。商鞅言法，则要在就一一特定之事，而立一定之法，公布之于官府，更明言其赏罚之何若。此则要在立一兼为“令”之法。故韩非子定法篇，谓商鞅言法曰：“法者，宪令著乎官府，刑罚必乎民心；赏存乎慎罚，而罚加乎奸令者也”。又谓“商君之法，斩一首者，爵一级，欲为官者，为五十石之官。斩二首者，爵二级，欲为官者，为百石之官”。此商君之法之详若何，不可考。盖皆就一一特定之事，以立一法令，而人之为此法令所规定之事者，必有其一定之赏；人之为法令所禁之事者，必有其一定之罚。则此法令，即有客观性普遍性而为公；而本法令以为赏罚，皆所以成此法令之公，而去人之私。此正同于墨子之所谓于人之行之合公义者必赏，违之者必罚之旨。商君之法，于民之行之违法者，有告奸，使为奸者得罚，告奸者受赏，不告者亦罚。此与墨子之言民之为不善，而不合公义者，人知之必告其上；上闻之，必罚为不善者，而赏其告者，罚其不告者；正有相同处。故商鞅之言法与告奸，是否受墨家之影响，虽不可知，然其精神固相承。其不同者，唯在墨家之宗旨，在立公义于天下，而只提出一尚贤尚同之原则，以为政，亦只提出民当以所见所闻之善不善者告其上者之原则。又墨家之论，仍有一道德上之仁义观念，为其根据，故既言当告所见之不善于上之外，亦言当告所见之善于其上。商鞅之言法令，则就一一特定之事，以立为一普遍之法令；又只重教人告所见之违法令之奸或不善者于上，而不教人以告其所见之善或合法令之行之善者于上耳。
韩非对商鞅所言法，当由官府公布固无异论，故难三篇言“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”。故“法莫若显”，以与“藏之胸中，以偶众端，而潜御群臣”之“术莫若隐”者相别。韩非于商鞅所谓告奸及严罚以止奸，亦同意其说。如其内储说上称商鞅之重刑，而使人不犯法，“以刑止刑”之论；并谓孔子亦尝称殷法之重刑弃灰于道者。韩非子六反篇，明言“重一奸之罪，而止境内之邪”。然于商鞅所谓法，韩非亦尝评论其说，谓其赏罚方式之非是。盖商鞅言斩首可授以官，使官爵之迁，与斩首之功相称。此则忽为官之智能，与斩首之勇，乃两回事。能于战阵斩首者，其智能不必堪为官。故曰“今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也”。即谓其以为官作斩首之赏之不当。此则由韩非之重为官吏者之是否称其职责，不只视官爵为赏功之据之故。盖韩非受学于荀子，而荀子最重官称其职之义，然后韩非方有其此进于商君之说也。
韩非言法，虽不同于墨子与商鞅，然实同有感社会之是非毁誉之价值标准，与政府之法令不一，为国家之大患。如其诡使篇曰“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义不进仕者，世谓之烈。刑罚，所以擅威也；而轻法，不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。民之急名也甚，其求利也如此，则士……焉得无岩居苦身，以举名于天下哉。故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常贵其所以乱，而贱其所以治”。此韩非所言之世所尚之高、贤、重、忠、烈、勇，盖多原于当时儒墨道思想之流行于社会，亦未尝不可为一价值之标准。然韩非子所注意及者，则唯是此诸价值标准之存于社会，使社会之是非毁誉，与政府之名号、爵位、威利、法令不一，而上下异心，足成国家之大患。故必君主以政府之法令，统一一切是非毁誉之标准，而以法令之所在，即公义之所在，故常言尚法即尚公义。盖必尚法尚公义，然后为臣民者，不得以其所非所誉者为标准，不得以私术比周而相结，以倾君权，害及国家之统一而乱政。此人民可以其所非所誉者为标准，而乱政，乃墨子尚同篇所已论者。故墨子谓在上者之赏罚，必与民行之善不善相一致，然后其赏罚为民所重，而后其赏罚行。然此则待于在上者，尽知民之行之善不善，而纯本公义以行赏罚。然墨子未言及如何保证民之所告者之无误。后之荀子，则以为明君只治近不治远，其意盖谓近者治，而远者自化。然韩非子则更有见于为人君之左右者，恒比周而立。则此明君之治近，亦势有所不可能者。乃改而言尚法令，以防此近习之臣之比周而立。此则无意于治此近习之人，而要在只立一法令，以待此近习之人。此其道，乃要在言不问人之为如何，皆须看其人之言行之合于法或否，以定赏罚。则近者可罚而疏之，远者可赏而近之；而近习之臣，即不得比周以倾君之权，而国家之统一可期，霸王之业可成矣。此则韩非之言之更进于墨荀者也。
五 韩非与慎到之言势与权
至于韩非之言势与权，则其所承者，盖即慎到之说。慎到之言势位，亦实有其所见。韩非难势篇，谓慎到言“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”。钱熙祚辑校慎子及韩非子功名篇，亦有文与此大同小异。今即据韩非子所言而观，则此慎到言乘势，乃由兼观自然之龙蛇之乘势，与政治上之人物之乘势而得。此自然龙蛇所乘之云雾，乃一无知之物；而人在政治上所居之势位，其本身亦初只是一虚位，而为一无知之物。然人乘其势位，则有其权以治乱天下。故慎到去贤知，而只言乘势。以此自处，则为庄子天下篇所谓“去圣知，而同块”之不失道。以此教人为政，则要在不忘乘势，以求常得自持其权位。此政治上之权位所在，何以即有一势在，其故亦甚难言。若由深处言之，此仍在人民原有一尊崇居位之君上之尊君之心理。人所以尊君上，初或由君上之兼为其亲或兼为其长而尊之，或以其贤其能而尊之。既尊之而君上在人心上，遂处于一被尊之位。今将此人心中所共有之尊位，加以客观化，而更赐之以名；遂共约而使此居尊位者之衣食住行，皆美于在下者；再共约而遇事即请其先言先行，为领导；亦共约而服从其领导；然后实有客观化之尊位。然既实有此一客观化之尊位，则后之居其位者，即非原有可尊之处，人亦本素有之尊此位之心，而尊之。由此世代相传，而居尊位者之言行，即有一自然的能领导其下之臣民，而为臣民所奉行之趋向，而其言行亦有一势力，使为臣民者若不得不奉行之；而人民于言行有疑不决之时，遂恒听任其加以裁决，加以权衡。此即居尊位者之所以有其权势之故也。然慎到与韩非之言此位与权势之相连，则未尝溯其原至此，而唯就一现有之政治上尊位，恒与现有之权势相连，而言此位此权势之在政治上之重要性，谓尊位若不与权势相连，则尊位亦为虚位，而亦终不可保。故居尊位之君上，必当有其居位，更乘势以行其权之道。观慎子之所论，则要在言居位乘势之重要，而韩非则更言不能行权，则不能居位乘势。此行权，即表现于君之立法用术，以行其赏罚之中。此则韩非之所特重，而别于慎到者也。
韩非承慎到言位势之意，而又特重人君如何执持赏罚二柄，以行权之道，故于慎到之只言位势，虽设为客难，谓其言势亦当兼知用贤以难之；然又更代申其所言位势之本身之重要性，以斥儒墨之尚贤圣之说。其大旨在言位势之本身，原有其一客观之助治之效用；而居势位，以抱法任术，而行权，即亦足以成治。若为政必尚贤圣，则贤圣千载而一遇，将治少而乱多。若居势位，以抱法用术，则为君者不必贤圣，即中人之资，之为君者，亦可成治。斯可治多而乱少矣。则此中重要之点，不在得势者之必然为有尧舜之贤智者，亦不谓乘势者，更当有贤智之人以辅之，如难者之论。此中重要之点，在人君者之知此权势之重要，而更自抱法用术，则中人之君，亦皆能成世之治。此韩非之说与儒墨尚贤圣之说固不同，与难者之兼重势与贤智之说亦不同。依此韩非之义，只须任势而抱法术，即已足够，不须再益此尚贤智之说，以补其不足也。若其待补以此说，则无异以任势而抱法术之说为不足。故文中以兼售矛盾者之言为例。此兼售矛盾者既谓矛为莫不陷，而又谓盾非矛之所能陷，即成矛盾之说。即今既谓任势抱法术，即足以成治，而谓必补以尚贤智，即亦矛盾之说也。故韩非子于此必去此“任势尚法术，与尚贤智并用”之说也。