第十四章 荀子之成人文统类之道（中） (2/2)

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而荀子之言学，即要在言学之能继续进行而不已，以使学者今日所学者，有进于昔日所学者，而时时有所增益。此即荀子首篇言“学不可以已，青取之于蓝，而甚于蓝，冰生于水，而寒于水”之旨。此所谓蓝与水，不必专指人之性，亦不必专指人所从学之师，而唯是遍指人先之所知、所行、所学者；而青与冰，则所以喻人之继其先之所知所行所学，而求更有所进益之学也。此求由学以有进于其先，则学于师以知古先圣王之遗言遗行中之道，以之为法，自亦包括于其中。而本此所知之道，以反省其自己，变化其原有之性，以使其“知明而行无过”之义，亦自在其中。此皆学者之所以使其生命心知，自化同于道者也。故荀子劝学篇，既以言“君子博学而参省乎己，则知明而行无过矣”，又言“不闻先王之遗言，不知礼义之大也”，而其终则在“神莫大于化道”。此凭借先王之遗言遗行，以为师法，有如人之“居必择乡，游必就士”，皆善假于“物类之同”者，以自成其学，而归在自己之“神明自得，圣心备焉”。固非只以法先王之遗言遗行，或同于乡曲之善士，便为学之究竟之谓也。

    由荀子之学之归在学者之备圣心，即与孔孟之教，期于为圣，即原无不同。然以荀子所谓圣王之道，为成人文统类之道，而经纬万端。故荀子劝学之旨，重在言“积”而“专一”，以至于“久”之功。欲有“真积力久”之功，则必至乎殁世而后止。则此学之事，人在生之时，固无休歇处。所谓止者，即止于此“积与专一以至于久”之道而已。

    至于白经籍所载先王遗言之人所当学者言，则劝学篇曰：“书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地间者毕矣。君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。……学莫便于近其人，礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速，方其人，习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。……学之径，莫速于好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……伦类不通，仁义不一，不可谓善学。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也”。

    吾人之所以引此上之言，乃意在见荀子之于诗书中，特重礼而又归于近其人，以外通伦类，自备其德操，以成人而全其学与德之旨。书为古之史事，诗见古今人之人情，而为合于乐之声者。然诗书所载之史事，所见之人情，皆为散陈之史事人情，则博而不见统类。礼则为人在种种人伦关系中之礼制政制，能通伦类而统之者，亦应合于人对人之情之“仁”，与人与人之处分别之事之“义”者。故人学礼，即可更一其德于仁义，亦当求近彼有仁义之德之人，而学之，方能自成其为人。故学以诗书为先，礼为次，近其人为终。只言诗书，未至于礼，或只学礼，未至于近其人，皆不足为成人之学也。按墨子喜举诗书为说，而重言古先圣王之事之足以生利者。孟子亦喜举诗书为说，而重在言古今人所同有之人心人性，并以书所纪之人物，诗所表之人情，兴起人之心志。庄子则举古今人之故事，以喻人之成至德之人之道，此故事或只是假托，不必实有其事，则无异以诗为书，以书为诗。庄子不喜世人君子言礼乐，近于墨子。而又言天乐以养天和成至德，则仁义不足云。荀子则独重文武周公之礼制，以乐附于礼，而以不由礼不足以一仁义，而成君子之人。此则与诸家，皆有不同。然此荀子之成人，必有其德操，非“外力所能移”，则亦如孔子之言“匹夫不可夺志”，孟子言大丈夫之“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。荀子言礼所以成义，以礼义并举，不同于墨子之知义而不知义之本在礼者。然荀于亦言礼义足以生利，则墨子以义生利之旨，荀子亦备有之。又荀子言学之归于全粹，则与庄子之喜言德之全与纯，其名义并有相类处。唯荀子所言之学，乃由真积力久之功而致，其粹乃由“为其人以处之”而致。故不同庄子之言德之全，与德之纯为至德，乃由人之闻天乐养天和而致耳。

    九 修身以学圣之道及荣辱之义

    由荀子言学，要在有所增益于未学，假于外以成其内；故荀子第二篇修身之道，不同于孟子教人自知其为孩提时之爱亲敬长之心，与其四端之所在，而自加以扩充之说；而要在教人即其所见于他人之所为，更反省及于其当前之自己者，以进而求有以自修其身。故修身篇首言“见善，修然，必以自存也；见不善，愀然，必以自省也。”此即就我之见于他人者，以自修其身之道也。下文又言，“善在身，介然，必以自好也；不善在身，灾然，必以自恶也”。此即就我自反省于当前之自己者，以自修其身之道也。至于下文之言：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”，则即就他人对我之是非毁誉，以自修其身之道也。若其次一节言，治气养生之道，则不外自使其血气、志气、智虑、饮食、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行，皆由于合礼以自正。此明为一繁密之修身工夫。下文更言人之如何运用其善与不善，以对人而有之教、顺、谄、谀之分；及由对人之善与不善之有不同态度，而有之知、愚、谗、贼、直、诈、诞之分，则皆为高一层次之德与不德之论。继言治气养心之术，在自变化其气质等。更言君子之能轻外物，以“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”，以行于天下四方。又言人之学为圣人，乃人皆可以同至者，不同于一般之“穷其知于物之同异坚白之辩之学”之无止息者。学者皆宜就原书细观。要之此篇大旨在言君子之当隆礼而尊师，及其他待人行事之道，故终言君子“贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯”以见君子隆仁杀势而好交，恒以公义胜私欲。则是就此修身所成之德之表现于客观社会者而言也。

    至于荀子修身篇之后不苟一篇，则始于说“君子之行，不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传；唯其当之为贵”。此即谓君子之言行不贵其“察”其“难”之胜人，而苟异于人，以得名。君子亦有其能与不能，固非以其“能人之所难能或不能”，或察辩之过人，即足以为君子。此下更言君子之所为与所不为，其所为之似非而实是者。如其“崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也”。以言君子为“小人之反”。此与后一段言通士、公士、直士、悫士与小人之别者，当合看。此篇更言君子于世“为治而不为乱”，其“所以得其同类”及其所以“能通千万人之情，与古今百王之道”之故。此外又有一节，专及于君子之养心莫善于诚之义，而终于言“欲恶取舍之权”之“不失陷”，在不“以偏伤之”。总此以观荀子不苟篇之大旨，即在言君子对于其言行如何选择，如何权衡其是非利害，以有其表现于世，已即有其殊乎世人或小人名；而不在其径为一苟异于人之言行，以传其名。此重选择于是非之中，权衡于利害之际，原为墨家之所重。然墨子要在以此立天下之公义，求天下之公利，去天下之公害。荀子不苟篇之旨，则要在以选择权衡于是非利害之间，以使人得自成为君子，而亦有君子之所以自见于世者。此中言君子之不贵苟难之行、苟察之言，而求异于人，即不同陈仲、史 、及惠施、邓析等必求其行其言之异于世者；然亦不同于田骈、彭蒙、慎到之只顺势以同于世者。道家之老子、庄子，亦初皆有自世间隐退，或求超于世外，以自异于世之情；其“以道佐人”，游于人间世，以“与人为徒”，只为不得已。故皆与荀子之君子自始在世，不求其言行之苟与世人殊异，又自有其不同于世俗之德行，足为世范者，仍不同其道者也。

    今编荀子书第四篇论荣辱。此一荣辱之问题，连于他人之对我之是非、毁誉、称讥，与己之在人间世之利害，得失，贫富、贵贱、祸福、吉凶，亦为人间世永不能避免之问题。孔子言君子求诸己，与小人求诸人之别，言闻与达之别，言“不义而富且贵，于我如浮云”，皆是谓人不可看重在世间之荣闻。孟子言“仁则荣，不仁则辱”。此荣辱乃仁不仁之异名。孟子谓君子之所性，不在王天下；则并孔子所谓达与荣闻，同视为非君子之所必能得。而君子修己以尽心知性，存心养性之事，固亦不待乎此达与荣闻。墨子则重在以圣王之赏罚，为人之荣辱之所在，故使人重上之赏罚，而不重一般之毁誉。宋钘更言人当于他人之侮，不视为辱，以“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，而“举世誉之不加劝，举世非之而不加沮”。老子则以“知我者希，则我者贵”，“知其荣，以守其辱”，以忘世俗之贵贱与荣辱。庄于则由此更进而言圣人之无名，亦不以其名与人争，即不自是以为名，而责人之非，以处人间世。此皆是对此“人对我之有是非毁誉，而我有其在世之荣辱”之一问题而立论。荀子之荣辱之篇，首言“与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟”。又言人之所以自以为是，而见辱于世者，皆恒由其自以为是者，与不是者之相杂。又言人之自执其是，以与人斗者，则其人为小人，而狗彘之不若。故君子亦不以此斗之胜，为荣为利，而尚此狗彘之勇。故必当知此斗之实归于害，归于辱，而不以此为勇，更别求其“勇于为义”之勇。此乃求诸己而不求人，而以己之“自先义而后利”为荣，以“先利而后义”为辱。此即人之内在之荣辱，亦即荀子正论篇所谓义荣义辱也。至于一般世俗之荣辱，则为正论篇所谓势辱、势荣，固亦非荀子之所重者也。故正论篇又谓君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。荀子遂本此以评宋子见侮不辱之说，未尝分此义荣、义辱与势荣、势辱者。然荣辱篇又言“（义）荣者常通，（义）辱者常穷。荣者常制人，辱者常制于人”。则是谓君子之有义荣者，亦常有势荣；而小人之有义辱者，亦常兼有势辱。则人之欲求势荣者，亦同当先有义荣，而人欲去势辱者，亦同当先自去其义辱。此乃本于儒者重义之旨，更顺人之欲势荣恶势弱之情，而导以求义荣去义辱之教。乃孔孟之教中所未及。而荀子之所以能及之，则由荀子之原正视人之有欲，亦不以欲之本身必不当满足之故也。吾人于此亦可更一通论荀子对于人之欲与道义之关系之说。

    此荀子对人之欲与道义之关系之说，在荀子正名篇终及礼论篇始，皆尝论之。此即谓人之有欲，原为天生。好荣恶辱，与其他之欲，皆为天生。有好则有恶，故好利恶害，亦为天生。天生者即君子小人之所同者。故荣辱篇曰：“好利而恶害，禹桀之所同也。……人之生固小人，无师无法，则唯利之见耳”。大略篇曰“义与利，是人之所两有也，虽尧舜不能去民之好利”。此即言君子、小人、同有此天生之好利恶害之欲也。至于君子小人之所异，则不在其欲之有无多少，而在其欲是否合道而当于理。即不在其好利恶害与否，而在其所得之利，是否兼合于义，亦在其权利害之道之是否正。君子之欲，恒合于道，其所求之利，恒合于义，而亦恒能如正名篇所谓知“正道”，而知“正权”，以权利害。人若不知正道与正权，则“重悬于仰，而人以为轻；轻悬于俯，而人以为重”。权不正，则“祸托于欲，而人以之为福；福托于恶，而人以为祸”。是亦即“离（正）道而内自择，则不知祸福之所托”也。人欲知此正权与正道，即待于前说之本虚壹而静之心，以平等观一事之利害、安危、祸福之两端，而不以知此一遂忘彼一，害彼一，而能兼知之，兼知之而权衡之，即正道之所在，亦正权，正道之所在也。故正名篇曰：“道，古今之正权也”。人能知正道、知正权，即能权衡人之只顺其欲以行，而不知道义者、与有欲而亦求合于道义者，二者之得失利害。故荀子常谓人能知道义或礼义，则道义或礼义得，而欲亦得；如不知道义礼义，而只顺其欲，则恒归于道义礼义失，而欲亦失。此即礼论所谓一于礼义，则礼义情性两得，一于情性或欲望，则此二者两失也。以两得与两失相较，则两得之胜于两失者，犹“全尽”与“一无所有”之别也。两得，则两者皆得其位，是为治、为安；两失则皆失其位，是为乱、为危。凡可致两得者为道，则凡可致两失者，皆非道也。

    至于专就此人之求荣恶辱之事而说，则君子求义荣，亦常致势荣，则两荣皆可得，是为道。小人只求势荣，而不避义辱，而义辱又恒致势辱，则两荣皆终不能得，故为非道。

    然荀子荣辱篇之后文，更进一步，言及君子之只求义荣，不只不先求势荣，又非只由其自虑其若求势荣，而不避义辱，不必能得势荣，且将致势辱之故；而是由其求义荣之时，有“先王之道”，“仁义之统”为师法，“将为天下之生民之属，长虑顾后，而保万世”以存心，为其最大之义荣，以自去其庸陋之心之故。在此义上说，君子可全不见有势荣，而只见有义荣。是为荀子论荣辱最高之旨所在。至于荀子之论义荣，所以必极至于“将为天下生民之属，长虑顾后，而保万世”存心，此则又由其道为一贯古今之治道之故。此则大不同于宋钘之只以忘天下之荣辱毁誉为教；墨于之以得上之赏为荣，老子之知荣守辱，而内自成其独贵；与庄子之无名，而只与天地精神往来，以自贵；而未尝知此“为天下生民保万世”以存心，为其内在之义荣之所在者矣。