第十四章 荀子之成人文统类之道（中） (1/2)

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    七 道、人道、圣王之道、贯于古今历史之道、及荀子何以非斥诸子所言之道

    吾人上文说荀子之所谓道，即始于一由虚壹而静、以养其大清明之心，而成其道心之道。知此道，行此道，养得此道心，即能一方知万物之治乱之所以然，亦一方有存其治而去其乱之行。分而言之，则此中人之知万物之治乱之所以然，是知道；而存治去乱之行，即行道。此中知道必连于行道，而道即皆必既为我所可知，而亦我所可行者，否则不足以言道。由此而吾人可了解荀子何以必以人道为道，不以天道地道为道，而说“道，非天之道，非地之道，人之所以为道也”之故。（“天论”）盖天之道，天自行之；地之道，地自行之。人虽可由天地之生物、天之运转、地之载物等，以知天道地道，然人固不能行于此天道地道。人亦当与天地分职，任天地之自行其道，而不能代其职，或代行其道也。荀子之道，即其所谓大理。大理即人道即人理。何以大理必须是人道人理，我初亦不解。人不过天地万物之一。则总此人理与天地万物之道之理，以为理为道，岂不更大？人能知此理此道，其知岂不更为大知？今人之学问若以此大知为理想，岂非更大之学问？然荀子则更不如此说。荀子言人之学之知，必曰止于此人道，人道之极在为圣以尽伦，为王以尽制，而人之知与学，必以圣王为至极。故曰“可知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万，已不足以浃万物之变？与愚者若一。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。案以圣王之制为法，法其法，而求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”（“解蔽”）“圣人，道之管也，天下之道管是也，百王之道一是矣。”（“儒效”）。吾初见荀子只重人道，人道以圣王为极，亦不知其何以必如此说之理由，亦实尝求诸荀子书而不得，而以为此不过荀子自限其学于人道、人中圣王之道使然。但既知荀子之所谓道，为必可知兼可行之道，则知荀子之此言，正为一必然之结论。因人固可知物之理而尽量求知物之理。如荀子之所谓农工商之专精于一事者，亦固当于一类事物之理，尽量求知之也，然人之于一类事物之理，尽量求知之，确是一无尽之历程，则人之能知之性或求知之欲，于此必无究竟之满足处、止息处。则荀子之言人如只求知物之理，终“与愚者若一”之言，并不误。荀子之言此处无人之能知之性之满足处、止息处，亦未尝误。然人之能知之性，亦未尝不在某方面要求有一满足处、止息处。问题只在是否人有其他之知，可以为其止息处。依荀子之言知，则人能本其对自心之知，对其自己与他人之人伦关系之知，以求知如何处此人伦关系，以尽此伦；更进而求建立此人伦世界中之制度以尽制，即为使吾人之知有止息者。何以此可为知之止息处？此须自吾人对人伦关系之知，乃在吾人对其他之物之知，上一层面看。盖人对其他之物之知无穷，无一人能尽知他人之所知，则亦无人能统贯此我与他人之所知者，以为一。此“统贯为一”之事不能成，则亦无“统贯”可为人之知之止息处。人之各有所专精之事，亦各有其专精之知，人固不当与人争职，即亦不须尽他人所专精之知，以统贯之为一也。然今不自我与人之所知言，而自我与人皆是一能知者言，则我全部对物之所知者，止息于“我”之心知之中；他人之全部对物之所知者，亦止息于“他人”之心知之中。而吾人之对此人与我之伦理关系之知，如何尽此伦理关系中之道之知，则在其上一层面。我对与我有各种伦理关系之人，如父子兄弟朋友，当以何道待之、如对父当孝，对子当慈，方为尽伦，固我所当下能知，而更无疑义者。则吾知此尽伦之道之知，固当下可有一止息处，而非一切属下层面之“人与我对其他之物之知”所能摇动者。荀子既以知此人之尽伦之道，为人知物之知之上一层面之知之止息处，遂谓尽伦之道或伦理为大理。此乃以人知物之理之事，只分别属于一一之人之心知，而此伦理，则为在上一层面，联系“此能分别知物之理”之“一一有心知之人”者，亦即为一“在上一层面，统贯各人所分别知之物理”之一“大理”也。对此大理言，每一人所分别知之物理，即相对的成为小理矣。小理属于各人，每一人不能知，亦不必知他人所知之小理，故不能、亦不须于此求统贯。然人与人之伦理关系，则为能统贯一切有心知之人者，亦为人所当共知之大理所在。能统贯者谓之道，不能统贯者，即不能谓之道。则唯有此伦理之大理，可称为道，而一一所知之其他之物之物理，唯是小理者，不可称为道，即一必然之结论矣。

    人之伦理关系有种种，则人当知之伦理之道，亦有种种。于一切与我有伦理关系中之人，我皆能与之相接而知之之时，即同时知当如何应之之道，而更一一行之，“一则尽”，故能尽伦。尽伦乃人所能。世间之人固无限，然其次第与我相接，在任何时皆为有定限之人。对此有定限之人，我皆循一定之当如何应之道，以应之，固为可能者也。此即见人之尽伦而为圣人，乃可能之事，则圣人可为作人之至足之理想矣。

    上言人对人之伦理关系有种种，其要者则不外家庭中人之伦理关系，此为父子兄弟夫妇；其次则社会中人之伦理关系，其要者为朋友；再次则为天下国家之政治中之伦理关系，其要者为君臣；更次为一切社会中有不同职业者，如士农工商之人间之伦理关系。荀子所谓圣人之尽伦，则要不外求与我有此各种伦理关系中之人，皆各得其位，而不相碍，更能以其所为之事，相辅相成，以致天下之治；而免除——切由人之不得其位、或各越其位，侵犯他人，而有之天下之乱。此则必须兼有维系此各种伦理关系中之各得其位、以成治而去乱之种种礼制与政制。故为圣者为求尽伦，必兼求尽制。圣人心能制割大理，故能尽制。尽制，则圣而王矣。故说圣为至足可，说圣王为至足亦可也。

    总此荀子言道之极于圣王之尽伦尽制之义，为人所当知当行之义，及前所说人之知，必极于有大清明心或道心，以知万物之治乱，而有成其治、去其乱之行；则吾人可说，荀子之道，即“一贯于我与人之关系中，以使我与人面对万物，以有其知行，而学圣王，以成天下之治，使人与物各得其位”之“统类之道”。我与人之知行之相续，合以形成一古今之历史人文之相续。故荀子之道，又即一贯于古今之历史人文世界之道。此中我与他人所对之其他自然界之万物之类，可统为一度向。我与人不同类之伦理关系，又可统为一度向。我与人对自然界之万物之不同类之知行，更可统为一度向。由此所成之古今之历史人文之种种变迁之势，再可统为一度向。则荀子之道或圣王之道，即为具此四度向之一“通主观与客观、通当然之行与实然之知、通差别特殊与平等普遍、通恒常与变化”之全体之道。在此全体之道中，万物只为吾人对之有知有行者，故只言天地万物之道，对不足以尽道，而只为道之一偏。故天论篇曰“万物为道一偏，”“庄子蔽于天而不知人，”未尽道也。一物更不足以尽道，故曰“一物为万物一偏。”只专精于一物之农工商，而不能为师官者，固不可言有知道之心也。至于愚者之知一物之一偏，则所谓“愚者为一物一偏，”（皆见“天论”）更不足以知道。此则学专精于一物，而尚未至者也。凡只见万物所同有之一偏之理者，亦皆不足以言知道。故老子之只见万物之皆有诎退之一面，而以退为进，以诎为申，以为人之道，乃“有见于诎无见于信，”（“解蔽”）非知道者也。慎到只见万物之皆有势可随，遂随势之后以行法，以“贵贱不分”；（“天论”）申子重君势以行术；而皆不知有贤者之智，人可先势以行，为群众之导，以免“群众无门”者；（“天论”）慎子之“有见于后无见于先，”（“天论”）“蔽于法而不知贤，”（“解蔽”）申子之“蔽于势而不知智，”亦皆非知道者也。此外，墨子有见于人间之爱利，当具普遍性，而不见礼制政制上当有之差等性，是“有见于齐无见于畸，”将使为上者之“政令不施”（“天论）”也。墨子只重经济生活中实用之事，而不知人与人赖有礼乐之文，以维系人伦，是“蔽于用而不知文”（“解蔽”）也。宋子只见人之欲多之害，遂倡人之情欲寡，而不知人情欲虽多而能制之以理，人亦皆可得其所欲；是“蔽于欲而不知得，”（“解蔽”）“有见于少无见于多，”使“群众不化”（“天论”）也；是即谓宋子只教人寡欲，未知所以富民而化众之道也。至于惠子之有见于人与人间，须有言辞以表意，遂只在言辞上骋辩，而忽言辞之所表之意，所指之万物之实，并忽言辞须连于人之实际之行，是“蔽于辞而不知实”（“解蔽”）也。凡此人于此全体之道，见其一偏，便视为足以尽道者，皆是以“道之一隅”为道之全，“蔽于一曲，而暗于大理”者也。故曰“由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者。皆道之一隅也。”（“解蔽”）此一偏一隅之不足以尽道者，正以道为“人之面对天地万物，以用其知，以成智而有其言，而更学为贤圣之行，”乃所以“使人有礼文之制，以维系人伦，使人各得其所欲，以使人咸得其位以成治”之故。此道即一“通主观之心与客观之物；知事物之实，而行其所当行；使人与我及万事万物，各得其平等或差等之位；以体常而尽变”之道也。

    至于由荀子“非十二子篇”观荀子所非之十二子之道，亦可反证荀子之道，为上述之体常尽变之道。十二子中忍情性之陈仲、史 ，即只知个人之自节其欲者。“纵情性”之它嚣、魏牟，即皆其心目中只有此个人之情欲，而不知人与人之关系，当有礼文以维系之，以“合文而通治”“合大众、明大分”，人方得异于禽兽者。墨翟、宋牼之“尚俭约而僈差等，”即只知实用，而不足“容辨异、县君臣”，即“有见于齐无见于畸”，“蔽于用而不知文”者。至于“尚法而无法，上则取听于上，下则取从于俗，倜然无所归宿”之慎到、田骈，即只顺势以为法，上文所谓“蔽于法而不知贤”者。至于惠施、邓析之“不法先王，不是礼义，而好治怪说、玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功”，即上述之“蔽于辞而不知实”者。最后言子思、孟轲之“略法先王，不知其统，犹然材剧志大，闻见杂博：……甚僻违而无类”，即犹言孟子之虽志在于大化之圣，亦博通诗书以取譬，然不知圣王之道在依万物之类、人伦关系之类、知行之类，以统贯之为一。此荀子之评孟子亦非尽误。盖孟子虽善言人之所以成圣人之道，以圣人为人伦之至，又言王者之化民之德，并略及先王之制度；然于社会中之有贯于种种人伦关系，及当有种种礼制、政制，以形成人文统类之道之种种义，固未能如荀子之能皆一一论及之也。

    上述荀子所谓道，为贯于有人伦礼文政制之社会之圣王之道，即贯于此人文社会之历史之道。此所谓贯，是贯此历史之治乱，而为其当然之道，亦为此历史之所以存在之实然之道。为当然之道故可行：为实然之道，故可知。以其为一道，故所知之道即所行之道，而道兼通于知与行。所谓为“当然”之道者，乃言在一历史之时代之人，共行于此道，以求至乎其极则治，违此道则乱。故此道恒为一历史时代之为治为乱之标准，或理想之所在也。所谓为“实然”之道者，则以一时代无论如何乱，亦不能全无此道之贯于其中。因人与人总有若干伦理之道、若干礼文，若干政制，与人之若干对天地万物之农工商之事；而人亦总有其心与情欲，亦总要求对情欲而制之以理等。自此而言，则此道亦总是实际上多少在任一时代之历史中存在者。如一时代之人皆全违于此道，则必须人之群居，全无礼制政制相维系，亦无其分工合作之对天地万物之农工商之事，而后可。然若真至于此，则亦无此人类社会之存在，自亦无人道之可说。则有人类社会之存在处，此道亦必多少在实际上存在，而可说此道之“仍未尝亡。”故曰“贯之大体，未尝亡也”。（“天论”）治乱之分，唯是否能充量体现此已有之实然之道，而不差或差之分也。故曰“乱生于差，治尽其详。”（“天论”）唯人之故意匿藏此道，使人不能知之，方为大惑，故继曰“匿则大惑”。今欲不匿此道，更求对此道知之而更行之，以求无差，以极其治而去其乱，以成历史上之治世与盛世，则待于人之共表明此道，共学于此道，以成其教。此则非乱世衰世之一般人之所能至，亦非乱世衰世之学者，未尝见此道之全者，所能至者也。

    以上总论荀子所谓治心之道，即贯通于所知之事物之道，其言已毕。至于本以上所述，以观荀子之如何论为学、修身，以为圣贤之道，与礼文政制之道，则其言之异于他家者，皆可循上述者，引申其旨而见，下文只分别本荀子原书诸篇，指示要点，及其与他家思想之同异，以便初学而已。

    八 为学以“备圣心”、而“化道”之义

    荀子言学，以圣王之道为至足。然此所为至足，乃自其不同于“人对万物之知，殁世穷年不能遍”，而是一人可于此得其止息，而可知可行道之而言。人能止于“其所以自待，及待与之有人伦关系之人之道，人即当下有所止，而有其所自得自足者在。故人时时知此道，时时行此道，人即步步有所止，步步有其所自得而自足者，故曰至足。此固非谓此人之行于圣王之道，有一特定之休歇之处；亦非谓只以某一特定之圣王之若干特定之言行为法，而尝一一行之，即为至足也。由此而荀子... -->>

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