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一 荀学简史
荀子之学自谓承孔子，而恒将孔子与周公并称，盖特有取于周之人文，故不同于孟子之承孔子而恒称尧舜之始创人伦之道者。荀子书有尧问篇，盖荀子门人所记，谓荀子之善行，孔子不过，而力辨荀子非不如孔子。汉世之传经之儒，多自谓遥出荀子之门。如鲁诗传自浮丘伯、韩诗传自韩婴、毛诗传自毛亨、礼传自后苍、左氏传传自张苍、谷梁传传自申公，皆可上溯至荀子之门。汪中荀卿子通论，已备言之。吾于论孟子时，已谓董仲舒尝非难孟子性善之论。刘向校书为孙卿书录称美荀子，并言董仲舒大儒，作书称美荀子（见严可均辑全汉文。王先谦集解亦载于书末），后王充更有疑孟之篇。则荀子之地位初在孟子上。唯扬雄尝自比于孟子之辟杨墨。又董子言性为天质之朴，亦兼通善恶。扬雄言性主善恶混，皆兼综孟荀为论。王充言性三品，谓人性或善、或恶、或居其中。亦是由综孟与荀，而更进之说。自汉至唐，儒者皆重五经。孟子注只赵岐注一种，亦如荀子只有杨什京注，其学皆未大显于世。韩愈原道文，乃谓孟子醇乎醇，荀与扬大醇而小疵，则称孟而稍抑荀。然韩愈言性之论，则略同王充之说。宋初学者，则多将孟荀与扬雄文中子并称。唯宋元学案安定学案，有安定门人徐积，评及荀子性恶之论。苏轼荀卿论更推李斯焚书坑儒之罪，至其师荀子之言性恶。程子更大责荀子言性恶之说，谓“其学极偏驳，只一句性恶，大本已失。”朱子编近思录，亦引其言。 [8] 由宋及明，学者乃大皆以孟学为孔学之嫡传，荀学为杂学。爰及于清，戴东原言心知，凌廷堪言礼，其旨实多同于荀子，而皆未尝明宗荀。唯汪大绅二录、三录，宗孟子而绳荀，然亦有取于荀。姚鼐著李斯论，驳苏轼将李斯之过，归罪荀子之说。钱大昕、郝懿行，并辩荀子之学，未尝大违孔孟。卢文弓召、王念孙等，更对荀子文，多所校注。汪中为荀卿子通论，既综述荀子传经学之功，又为荀子年表。清末王先谦，聚卢王等之校注，为荀子集解。其书前二卷为考证，其中亦备录钱、郝至汪中之文。清末章太炎为国故论衡，以佛家唯识宗义，论孟荀言性，则谓其各得性之一偏，颇类似汉之董扬于孟荀之言性之评论。然其时之谭嗣同仁学，则一方重孟子言民贵之义，一方责荀子之尊君，言君统，并以二千年之言君主专制皆荀学之流。此又非荀子之所及料者也。然民国以来，学者于荀子正名之论及其言心与天之义，恒持之与西方之哲学思想相比较，而渐见其价值，而孟荀之地位，又略等矣。此即中国荀学之简史也。
二 总述荀子之道之别于墨孟庄之道
吾人前论孔子立仁道，墨子立义道，孟子立人之兴起其心志之道。道家之流，则田骈、彭蒙、慎到，言顺应物势之道。老子由法地、法天以法道。庄子内篇则言人自调理其生命心知，以成为圣人、真人、神人、至人之道。荀子之言道，则属儒家之流，而又不同于孟子只重在别人于禽兽，而兼重在言人所以别于自然之天地万物者。故王制篇谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、且亦有义，故最为天下贵也”。则人之尊乃对一切自然之天地万物而见。而人所以尊，则不同孟子之自主观心性说，而是自其有客观之“义”说。荀子之义即礼义。礼义之道，即人文统类所以形成之道也。人文之统类成，而人在自然之世界之上，自开一人文之世界。此人文之世界，在人之自然生命与其心所知之其他自然物之间，亦在己与人间，同时为通贯古今，而自有其历史者。故言此人文统类如何形成之道，不同于只言己与人相处之伦理，亦不同于只言人如何自兴起其心志，以为贤圣之道；更非言人之当法地法天以为道；复非言人自调理其心知生命，以成真人至人之道。此必待于人之究心于种种人与自然之各类之物，及人与各类之人间之事之种种特殊关系，与古今历史之变，然后能知如何形成人文统类之道，以使人于自然世界外，实开出一人文世界。故此人文统类之形成，一方在建立各类之人伦关系以尽伦；一方在使各类之人所分别创造之人文，更相制限，以相配合、相统率，而皆得成就，以尽制。而尽制之事，即政治之事。尽伦者为圣，尽制者为王；尽伦尽制之道，即圣王之道也。墨子言圣与王，重其力为义，兴天下人民之利。孟子言大而化之谓圣，能保民兴民者为王。老子以圣人无常心，以百姓心为心，即是王。庄子以“游心于淡，合气于漠”之圣，“顺物自然，而无容私焉”为应帝王之道。其中唯墨子重在于事上见义以生利，余皆重在于心上言道。而荀子言圣王，则重在尽伦尽制，以成客观人文之统类，则非重在一一具体之事，亦非只重在心，而重心之知通统类，行成统类，使世由偏险悖乱，而致正理平治，以成就人文世界之一一具体事，使皆合于礼义，而后人得最为天下贵。故荀子礼论更谓“礼者人道之极也。”此即荀子言道之特质所在也。
三 荀子言天与人分职之学
上文只粗陈荀子之思想方向中之道，今更从细处看，则当先从其面对道家思想之重知天地万物之道，更别人于天地万物，而言“道非天之道，非地之道，人之所以为道也”之旨说起，方能更及于其如何具体的言人文统类之道。此上所引之语，见荀子天论篇。此篇实荀子分别人道与天地万物之道，最重要之文。在此文中，荀子固未尝不言万物与人之同为天所生，人之五官为天官，心为天君；然人之所以为人，则在人之如何用此天生之五官与心，而有人之所以成就其对天地万物之人事，而当知当行之人道在。由此而天所生之其他万物与人之由天而有之五官与心，即皆只为荀子所言之人道之一背景上之根据。至此人之道之自身，则不在此背景之根据上说，亦不在先反省回顾此根据之毕竟何所是上说。而只在本此根据而有“人为之事”上说。简言之，即此荀子之道，乃人以天为根据，如由上而下，以向前向外走出之道，而非对此根据，先向后向内，更如由下而上，以求契合之道也。
本上述之意，以观荀子天论之首言“天有常行，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”之言，则可见其所言之天，即人向前向外所见之天。而其言天有常行，亦非重言此“常行”本身，而重在言吾人所以应之之道。此天之常行，近人或谓其即自然界之恒常不变之规律，而谓荀子重此规律之存在，为有科学思想。然观荀子整个之天论篇之旨，与其整个之学，则其所重者，明不在正面的对天而说其有恒常之规律。此所谓天有常行，大可只是说天之行或自然现象，总是如此如此相续，亦经常如此相续。此经常如此相续，自可涵其相续有规律之义。此规律亦可说为其经常如此之所以然之理。然荀子之明言，则只举此天之行之经常如此之事，而说。其说天之行之经常如此之事之目标，要在显出人之于此无所施其力，亦非人之治乱吉凶之原。故下文即全转到人之应此天之行之治乱之道上说吉凶矣。是正即吾人上所谓荀子之所谓天，只为人道之背景上之根据之说也。
荀子谓“天之行经常如此”，自亦涵有人对天不可妄作祈求希慕之义。故荀子谓“君子当敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也”。按孔子言“君子求诸己，小人求诸人”。君子求诸己，即尽其在己之义。而荀子则推扩孔子之此义以对天，以言君子不特当敬其在己而不求诸人，亦当敬其在己而不希慕于天。则荀子之言人不当慕其在天者，固非只本于天之常行中之规律，非人之希慕所能改变之故；而亦本于儒者求诸己，尽其在己之教；故人当对天自尽人事也。
荀子重人之对天而尽人事，而人事之所成者，即非自然界之天地万物所原有。然此亦不涵有：人之地位在天地之上之义，亦不涵有人对其外万物，求加以控制，征服自然，而表现人之权力之义。荀子谓“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。此要在言人事与天地之事相配，以成三。其言“天地生君子，君子理天地”，即言人与天地之关系，为一对等交互的，以其事互相回应之关系。此皆明不涵人之位在天地之上，控制万物、征服自然之思想，如近人之说也。观荀子之礼论，明言天地为礼之三本之一。在荀子之礼中，固有对天地之礼。唯以此是人所当有之人文中之一事，非以此为人之希慕祈求于天之事耳。故荀子天论之旨，虽以天人分言，固亦不与其他儒道思想言天人之和者，必然相冲突者也。
荀子天论言“不为而成，不求而得，夫是之谓天。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。列星随旋，日月递灿召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人不求知天”。荀子对天之不为而成，不求而得之生物之职之功，固加以正视。故于天之功之深、大、精与神，与万物之由各得天之和以生，如庄子之听喜言者，固亦未尝不加承认。唯以此天之职之功，人不当与之争，人亦不能更加其虑、其能、其察于天之上，以有所助益于天，而分天之职与功。人唯当于天职与功之外，更尽人之职，以成人之功，而不求知天之行自身之所以然。此人之尽其人事，“其行曲治，其养曲适，其生不伤”，即为人之所以理天地而知天。故曰“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之。愿于物之所以生，孰与有于物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”。此只求有于物之成，以为进一步之人之事之根据，而不于天之所以生物上错思，以求知天之生物之所以然，亦如君道所谓“于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”此即荀子之异于庄子等道家之言者。然荀子既言万物之各得其和以生，亦将谓人之生命由得和以生。此人之生命得和以生，固亦是在吾人生命以内之天。则于此天，何以必不当有以知之，如庄子之所论及者?又荀子既言天之功之深、大、精与神，与万物之皆得和以生，人又何以不可就其深、大、精、神，与万物得和以生处，随处加以观玩、欣赏、体会，以使吾人之心与生命，亦趋向于深、大、精、神与和？岂此二者中，皆即必无学问之可说?然荀子则盖正以此二者中无学问之可说，故只言人之就“各得其和以生”之“万物”之“成”者，与天所“见象”，地所“见宜”之呈于人前者；更继之以人为之事，以“畜”此天所生之物，“分制”而“用”此由天所命赋于人之物，而“应”天之时，以骋其能而化其物，以治理其物，即人之“有于物之所以成”后之人道所在也。知此上所说，则知荀子之学之所以与庄子之学分途之关键矣。
至于荀子之学与孟子分途之关键，则在荀子虽言天生人，人有其天君之心，然其所重者，只在本此已有之心而用之，以成人之事。故不重更向内反省此心之所以为心之性，亦不能知孟子所言之心之性之善。其所以更言性恶，则亦唯由荀子重人之所为之进于天生之故。盖人之所为既有进于天者，则人之性纵是无善无恶，对人之欲进于天之理想而言，亦犹可说为恶。何况在人求其有所进于天，而修其善行善德之时，更明觉其天生之自然之欲等，恒若导人向一相反方向而去。此即荀子之所以言性恶之根本理由所在。吾已论之于原性篇，今可不赘。
四 荀子言心与道之关系
荀子言人为之事与善行善德之所以成，在人之能用其天官与天君之心，而心为天官之主。故荀子之学要在教人用心以知道行道。此必待于先解除此心之蔽。故荀子有解蔽篇，以说吾人之如何用心之道及心与道之关系。此荀子言心，而视此心为一具虚壹而静，亦具自行、自止等，以自主宰之作用者，吾己论之于原论中原心一章。今所当略重复补充者，则在言心与道之关系。此为吾之前文所未多及者。今按此荀子所谓心与其所谓道，初为如何之一关系，亦令人困惑。荀子“正名篇”言“人不可离道而内自择，”于“解蔽篇”先论心术之公患，即进而言人必“兼陈万物，而中县衡焉。何谓衡?曰道。”更言“心不可不知道。心不知道，则不可（肯可）道，而可非道……乱之本也。……心知道然后能守道，以禁非道……治之要也。”则治乱之本，全在心之是否知道，其所肯可者在道或非道。自此心既能“肯可道”，亦能“肯可非道”；既能知道，亦可不知道言；则道似只当视为一客观对象，与此心之知与不知、肯可与否，无必然关系者，有似墨子告子以义纯为在天在外之说；而显然不同于孟子即仁义之心，言道所在者。然若道只为一客观对象，此毕竟为何种之对象?在吾人之经验中，固有客观外在之人物，为经验的对象，然初无此道之一对象。若说此道为柏拉图式客观理型，或形而上之道体，则荀子显无此义。于此似可说此道，即所经验的诸客观现象事物中，共同的法则规律，而为吾人所知，以形成吾人之知识者。由此而吾人似可谓荀子所谓道，即在人文历史之事物中，所发现之普遍法则或规律。此即可用以解释荀子之何以重百王之统，何以重法后王之礼制之粲然者，又何以重圣王之师法；并见荀子之学之标准，纯然在外。即与孟子之学，重心性所在，即道之所在者，全相对反矣。
然吾人循上述之思路，以解释荀子，虽似顺而易行，却可引起更多之问题。即如荀子之心与道全无必然之关系，道纯在心外，为其客观对象，则此心是否有其“自用其心以知外在之道”之一道路？如有，则此道路应为心之道，而不可说只在客观之对象。又道如只为一所知之对象，则既知之，即可完成吾人之知识，人应只有所谓知道，而无所谓行道。然荀子明重行道以成治去乱，其知道乃所以为行道，此又何故?又人之行道，道在人所行之内，则人之知道，此道亦当在此知之内。道既兼为所知与所行，则道应为贯通于此知与行者，不可只说为一知识之对象。又人于道当不只有一知识的心，亦有一意志行为的心；而心亦不只以其“知”与“道”相关系，亦以其“意志行为”与“道”相关系。又如荀子之所以重百王之统、后王之礼制、圣王之师法，纯以此“统”、此“礼制”、此“圣王”之存在，为一客观外在之人文历史事实，或经验世界之事实；则此事实之本身，并不涵具吾人之必当法之之义。人各有有所知之历史事实，或经验世界之事实，如皆可法，则何以必以圣王为法?更可问：何以必以人为法，而不以自然界之万物为法?则荀子之法人中之圣王以为道，只为荀子个人思想上之偶然，而毫无其一定之理由可说者。然荀子之言道必以人道为本，必法圣王，又似非无其一定之理由者。由此种种之问题，则吾人对荀子所谓心与道之关系，即不能不别求善解以通之。
此所以通之之善解，吾意是一方固须知荀子之言心与道之关系，固不同于孟子之即心性之流行以言道者。然荀子亦非以道为外在于心之客观对象，由心之知种种人文历史之事实而发现者。此道初在此主客内外之中间，而为人心循之以通达于外，以使人心免于蔽塞之祸者。故此道在第一义，初当为心之道，在第二义方为心所知之人文历史之道。此道一方连于心之能知能行之一端，一方连于其所知所行之一端；亦即属于此二端，又为初属于心之一端，以为一心之道者。此说其为一心之道，并不碍此心之或不自知其有道，而可不知道。此亦如孟子之言人之仁心仁性之流行即道，而人亦可不自知其有此流行，其中有此道也。故吾人不能据上引一段文，谓人心“可不知道，而肯可非道，或可有蔽塞”等，以证荀子纯以道为外在于心，遂言荀子无所谓心之道。就荀子“解蔽篇”之后文而观，荀子明于心之“能”或“作用”中，见心之自有此由内以通达于外之道。唯此心之道，初为一知物之道。既知物，然后有此心所行之道，以合为心之能知能行之道，更有此知所接之人文事物、行所成之人文事物之道。此中则有曲折之义。下文将对荀子若干段文加以重讲，以次第说明此中之曲折之义。
荀子“解蔽篇”文为世所共加注意者，为“故治之要在于知道”一语以下二节。由此二节，可见荀子言心，与道家言心之同而异之处，是即为后文分言人心与道心之张本。此二节文之要义，即在由心之能、或心之作用，以见心之自有其由内通达于外之道者也。兹先照引原文如下：
人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不藏也〔原作臧，古字通〕，然而有所谓虚；心未尝不两也〔原作满，依后文应采杨注改〕，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，藏也，然而有所谓虚。不以所已藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓壹。不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之则将须道者虚，则入；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度；经纬天地，而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。
心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰心容，其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也，不贰。……故曰心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑，以赞稽之，万物可兼知也。
此上所引之前一节文，言心之本身兼有能知之作用，以使人知“须道”、“事道”、“思道”，而“知道”、“行道”、“体道”，意在言人当如何善用其心知。此中荀子言心之虚、静与一等，皆道家所常言，而初非孔孟之所常言。然荀子言心之虚，乃与心之能藏并言，要在教人善用此心之虚，以求其有所藏。此与道家如庄子言本心之虚，以直接“待物”，并言心之知物，如镜之照物，当“应而不藏”者，又不同。道家言以心应物，当“应而不藏”，故或喜言心之能“忘”，其极至言“坐忘”或“形忘”。此即显然与荀子言心，兼重此心之能藏者不同。荀子言心之虚，使人能“不以所已藏者害所将受，”即言心以其能虚之故，便能不断更有所藏也。此心有所藏，即有其所“志”，此志指记忆，正为人用心能成就种种人事之故。荀子重人事，固必重心之本其虚，以更有所藏也。
按道家之所以重心之应而不藏，与重心之能忘，乃由感于心之执其过去之藏者，以应当前之事物，即不免本成心，以应当前之事物，而恒有所不当。故必去其成心，而忘其过去之所藏。庄子言“去知与故”，（“刻意”）“不以故自持”，“瞳焉若初生之犊，而无求其故”，（“知北游”）“故莫若释之而不推”，（“天地”）皆教人忘其过去之所藏亦不以之为理由根据，以从事推论，以使人更得游心于当前所遇之天地万物之中之道也。然荀子则重言人在当前天地万物之外，别有所成。依荀子之意观之，人之心之能有所藏、当有所藏，是一事，执所藏而化为成心，又是一事。固不必因虑此人之执所藏，而有成心，以谓心之不当更有所藏也。人心既有此能藏之一作用，固亦当使之尽其用，以有其记忆，与所累积之对物之知识也。由此而人心之虚之一面，即只为所以使人“不以所已藏，害所将受，”不断更有所藏，而亦为成就此心之能藏之作用，与其记忆知识者矣。
至于心之能一，道家亦常言之。如庄子“人间世”言“一若志”。然道家言一，恒言天地万物之所一，或我与天地万物为一。儒家孔子则言“吾道一以贯之，”孟子言“夫道一而已矣，”皆未尝以“一”与“两”“多”兼重。荀子言心之一，则要在与心“未尝不两也”并说。心之“两”，即心之“能兼两一而知之，更不以此一害彼一（即“夫一”）”之作用。以统一之心，而能知“两”，于“两”中之任一，皆知其为一，而同时兼知之，则为荀子之所重。此中荀子与道家之不同，盖在道家于天地间之两或多，恒同时知其可相化相易，以成一。故不重其“两”或“多”。荀子则纯就人之心之知两之际着眼。于此着眼，则于为“两”者之自身，可相化一点，可不问。盖不问其自身相化与否，我之知“两”时，所知者仍为“两”。我能就其两而分别知之，则可成就对“两”之知识，而较只知其可相化为一，或只知两中之一者，所成就之知识为多。则荀子之重人之有所成者，固必重知两之为两之知识，重“知两”中之“对此一之知”与“对彼一之知”之不相害矣。
至于心之能静，亦道家所常言。然荀子则兼与心之能动合言。道家重心之静，一方亦意在自超拔于心之“偷则自行”、“梦剧乱知”之妄动；一方则以静为心之虚之初步。盖必由静以致心之虚，由虚以待物，人之知，乃能明通于物而物载无间。然荀子以心之静与动合言，则要在言于心主动而知物时，当更求其心之静。此静实即同于用心之专注。心有所专注于物，则亦自能免于心之“偷则自行”、“梦剧乱知”之妄动。然人免此妄动之后，即能更专注于物，以细察一物之内容。故曰“静则察”。此心之专注，或荀子所谓静，亦实无异人之求知时其心之定于物。此专注与庄子言“用志不纷，乃凝于神”之旨亦相近。凝神即亦是专注也。然庄子言凝神之旨，要在由凝神，更随物之变化而变化，与之俱运，以使心游于物；亦使吾人之生命与天地万物之生命，通而为一。荀子言静则察，则要在由心之专注于一物，而更对此一物之内容之各方面，以及其与他物之特殊关系，皆分别加以考察，以成就对此物之更多之知识。此即荀子言心之静之为专注，与庄子言凝神之不同也。
上言荀子之心有此虚壹而静之作用，乃就心之如何知物以成知识之事为释。然荀子谓“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静，”则此心之虚壹而静之作用，似只是人由之以知道者。人遂可以此心之虚壹而静之作用，只为人所由以知道之一手段；而此道，则只为此心所求知之客观外在之对象，乃初为人所不知者。然如此解释，则心初无道，亦初不知道为何物，而于“解蔽”言道心之旨，亦不可通，其与人心之别，更无从论起。然吾人实当说所谓知道之心，初即此知循虚壹而静之道，以更求自用其心之心。由心有虚壹而静之作用，亦即见此心知循此虚壹而静之道，以自用其心。则荀子之问“人何以知道?曰心。心何以知?”即问心如何而可称为知道之心?其答曰“虚壹而静，”犹言心之真能知虚壹而静者，即为知道之心。此即无异言此“虚壹而静”，同时为此心所知之道。则所谓“未得道而求道，谓之虚壹而静，”即言虚壹而静，为人求之即能得道者。而此语亦无异言“虚壹而静”，即为得“道”之道，而亦即是道。如后文言治心之道，即心之自治之道。若如此解，则于道果为何物，直下先有一着落，不致第一步，即望空玄想。此所谓道，皆初只是此心知之进行所循之道路，而由内以通达于外者。即不能说此道初为人所不知之一客观外在之对象，而人亦自有“实能循此虚壹而静之道以用心”之道心，以与一般之人心之未能实循此道者相别矣。兹试申其旨如下。
按人心之必虚，而后能藏物于心知中，此义易知。然人心本其虚，以次第藏物于心知中，乃一相续历程。在此历程中，此心即是行于一“由虚以不断去藏”之道路上。此连于后文言，即“须道者虚”。此四字以今语释之，即人如须有一其心之通达于外而知物之道路，首即当有此心之“虚”，以不断去藏。物自为客观外在，然通达于客观外在之物之道路，乃在此心之虚而能藏。此虚而能藏之道路，固不为客观外在之物也。人必依此心之虚而能藏之道路，以于物有所知。故知道者，即当知依此道，以成其对外物之知，故为人首所须，而言“须道者虚”也。
然人欲成其心之通达于物而知之之事，只是以此虚为始点。人如欲完成其知物之事，必于“虚而次第藏物”之外，更对物一一加以辨别，不使彼一害此一，而相混乱。此即同于谓此心当更行于“不以夫一害此一”之道路上，然后心能自本其心之虚，以于物兼知而尽知。故曰“一则尽”。此求兼知尽知，即此心于次第藏物之外，更次第辨物，而自事于求兼知尽知。此心之“循此不以夫一害此一，以求兼知尽知”之道路而行，即此心之所以自事之道。故曰“事道者之一”。此与“须道者之虚”不同。然人之心固可一方面虚以藏物，一方又求兼知尽知；则此二道固可相贯，以为人之成其对外物之知所当依之一道也。
至于此心更能于其所知物专注其心，加以细察时，则此心即更循一由细察物而思之之道路而行。故曰“思道者静，则察。”思道即依道而思；而静以察，正为此思之进行时所依之道。此与须道者虚、事道者之壹，皆不同。然此心乃可兼由虚以藏物，更分别求兼知、... -->>
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