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一 综述庄子内七篇大旨
总上所论内七篇之大旨，吾人即可见庄子之思想，要在教人面对天地万物，而为逍遥游所谓无己、无功、无名之至人、神人、圣人。而欲达此一为人之目标，则须齐彼物论，以和人我之是非，与天地万物并生为一：以更调理其生命与心知之关系，不以有涯随无涯，而使心知与生命俱行，去其心知生命流行中之桎梏阻碍，使其流行皆依乎天理；方得游于人间世，以虚而待物之心与人相接，为人间之使者，更乘物以游心，托不得已以养中，以为天使；以成一游心于德之和，而忘形骸之全德之人，或真人。至于为真人之道，则要在以其知所知者，养其知之所不知者，一面与天为徒，一面与人为徒，更藏其心知生命于“物所不得遁而皆存”之天下，以有其生命之万化而未始有极，即以此为圣人之道，以待圣人之才，而不知其有此才者；使知圣人之道，以知养才，成为圣人。此圣人实即真人至人，而亦具应帝王之至德者。人具至德，而宅心于“太冲莫胜”与“未始出吾宗”者，则非神巫之心知之所能测，即所以见此人之心知当存于生命流行之中，而如自藏于一浑沌之生命之中。此即庄子内七篇之总旨。由此可见庄子之学之中心问题，亦即人之如何自调理其生命与心知之关系之问题。而环绕此中心问题者，又有其他种种真实之问题。内七篇多能切就此中之问题，顺义理之次第而说之，不为浮华之泛论。其中以齐物论，人间世之孔子与颜回叶公子高问答诸节，及大宗师之南伯子葵以前诸节，尤为切至。合此七篇，即见庄子之学自始至终，乃一为人之学，而归于一人之成为真人、至人、神人、圣人之道之陈述者。此与老子之言道，始于法物势中之道及地道，更及于天道之能容公，方返至内在之修道之功者，显然异趣。老子之修道之功，要在以虚静柔弱自处，以凝翕其精神，以契生而不有之玄德，而以无为无不为之道治天下。此亦不同于庄子直下先标出一为人之理想，更即以调理其生命心知为工夫，使生命心知共依天理流行，更以虚而待物、乘物游心，托于不得已者以养中；以兼为人使与天使，兼与人为徒，亦与天为徒，而见天人之不相胜于真人之种种具体生活中者。庄子应帝王篇之以游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私之道治天下，亦念念不忘使人不得为“非人”。故以庄子内七篇中论政之言，与庄子其他之言相比，其分量所占至轻。老子之书之言及无为无不为之政之言，则与老子言修道成德之言相比，分量几等，而或过之。庄子之言为人之道，重人对其自己之生命与心知之调理，以充实其内之不可已者，而上与天为徒，外与人为徒，实正近乎儒家之孟子先有诸内，而上知天，外化民之精神。此与老子之言道，乃先观物势之道，而地道，而天道，方反于内在之修道成德者，其思想方向，正互成一对反。庄子内篇之言恒特称颜回，亦多托诸孔子为说，亦见其于儒家之旨初有所承。至其与儒家之不同者，则当先由其言心知非必一道德心性，言生命恒自其超出身体之形骸之宇宙的意义观，此皆具详前文，今不复赘。然要之庄子重人之心知生命即近儒，老子之先法天地，即初宁是近墨之法天也。
以上述之观点，观庄子之外杂篇，则其言明较驳杂不纯，不如内七篇所言者之一贯。内七篇各有篇名，与今之外杂篇之只以首二字为篇名，乃由编者所为者不同。今观外杂篇与内篇大不同者，则就文章体裁而论，外篇多直接论说义理，杂篇多杂记故事，以说义理，而不相连属。内篇则既非直接论说义理，而是借故事以说义理；然自有次序，以连属成篇。自文章内容而论，则外篇之论理析义，设问答问，多不见逐步深入之层次，又恒偏尚一义，径情发挥，不见节度；而于其所偏向之义之说明，亦恒不足以答人之疑难。外篇著者益多意在求文之畅达，故多浮泛之语，不能深闳。王船山谓“外篇文义虽相属，而多浮蔓、卑隘之说”是也。杂篇则时有精义，王船山所谓有“微至之语，较能发内篇未发之旨”（皆见王船山庄子解杂篇之序文中）是也，然多含意未伸，其理不畅。至于就所论之道以观，则外杂篇之言，吾意盖恒是就庄子内篇所言之道，更合之于老聃慎到等所言之道，而更将此道加以客观化而恢张广说，遂不如内篇所言者之切近于吾人之生命与心知。吾尝先将外杂篇，节节撮其所言之义以观。今可更总述其与内篇所重之义之不同者于下。
二 外杂篇言天地万物之道之义
上言庄子内篇言道，皆吾人之自处其生命心知之道。而人之由道而行所成者，则为至人真人之德。故内篇之文，实以德为主。如逍遥游、人间世、大宗师、德充符皆要在言德。此道此德，皆人自身之道之德，非天地万物之道之德。而在外杂篇中，则多言自然之天地万物之道。如天运篇问“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事，推而行是?意者有其机缄，而不获已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎？雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事，淫乐而劝是?风起北方，一西一东，上有彷徨，孰嘘吸是?孰居无事，而披拂是?”此即纯为直对客观天地万物，而有其何以运转变化之疑。然下文尚未明说此皆由一客观之道使之然。则阳篇言“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；而道者为之公。”则明指有道为天地阴阳之公。田子方篇又言“至阴肃肃，至阳赫赫，两者交通，而成和，而物生焉。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷；非是也，孰为之宗？”此“是”，依前后文观，明应指道，而亦为明言此道之存于客观之阴阳之交通、天地万物之变化始终之环之中，以为天地万物之变化之“宗”者也。按庄子内篇齐物论言环中，乃自人之应是非之心，处于“是亦一无穷，非亦一无穷”之环之中言，故人能得此环中，即可应是非之无穷，而皆因其“是”以观之。外篇则阳言“冉相氏得其环中以随成”，亦是此义。然此所谓道之居于天地万物之变化始终之环之中，即为将此内篇所谓心之所得以应是非之“环中”，客观化，而视之为“存于万物之变化始终之环之中，而为其宗”之客观宇宙论上之说矣。
内篇言道，唯在大宗师“道有情有信”一节，言道在太极之上六极之下一段，似有以道在宇宙论上居至大至高之地位之意。然此段文可是后人所作，其内容亦只是赞叹道与得道之人，无其他理论内容。然在外篇如天地篇言“泰初有无，无有无名，一之所始，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。”则此中言泰初乃由无而有道，则此道即明为宇宙论上之一天地万物之所自始之原矣。
知北游曰“有先天生者物耶，物物者非物，物出不得先物矣。”此先天地生者如为道，则此道亦为宇宙之开始之道也。以此道为先天地生，正老子之旨也。再如至乐篇种有几一节，言“万物皆出于机，皆入于机”，历举万物之化生历程为说。此“出入于机”即万物之道，则此道亦客观宇宙中万物之次第发生之道矣。
知北游又曰“昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生”，此亦以道为万物之形所自始之原。至其言道在蝼蚁、在稊稗、在屎溺，以言道之周、遍、咸，而无乎不在，更以物物者，与物者无际：“彼为盈虚非盈虚，为衰杀非衰杀，为积散非积散”，则亦是自道遍为万物之盈虚等所以然，而言道之大。此外如天地篇言：“行于万物者道也，道覆载万物，洋洋乎大哉”。知北游言道为天地之本根，“六合为大，未离其内；秋毫为小，待之成体”。天地篇谓“老子曰：夫道于大不终，于小不遗，故万物备焉，广广乎其无不容也，渊渊乎其可测也。”则皆是自道之于客观之天地万物无所不包，以言道之大者也。
复次：外篇则阳中对客观万物之变化，言及季真之莫为，接子之或使之论。按此万物之变化，毕竟有无使之者，或为之者，原是人所有之一问题。上引天运篇于天地之变化，问孰主张是?孰维纲是……?即此问也。大约主“或使”者，近乎论有超越外在之主宰、或有鬼神能定命之说、或一切万物之变化，皆应有定其命者之说。主莫为者，近乎谓一切变化出于自然，而无命、或无主宰或鬼神能定命之说。庄子寓言篇言“莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。有以相应也，若之何其无鬼耶；无以相应也，若之何其有鬼耶”。此盖兼意在对治接子之或使之有命之说、与季真之莫为之无命之说，及有鬼神与无鬼神之二说。而墨子之主有鬼神而无命，亦应在其所对治之列。盖天地万物之变，其始终反覆无穷，则自其有终以观，似有归，亦若有鬼神命之，以与其终者相应。故可言有命，有鬼神。然人又莫知其所始，溯其始之前，更有始，则亦不见有使之有此始之命、及定此命之鬼神，与之相应。则又不可必说有命、有鬼神。今通此始终相反而无穷以观，则只见一由始而终、由无而有，又由终而始，由有而无之一道而已。对此万物之始而出乎无有，终而入乎无有，庚桑楚又曰：“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生、有乎死，有乎出、有乎入。入出不见其形，是谓天门，天门者、无有也，无有亦无有，圣人藏乎是。”此即谓自物之出入而观，则物虽实，而居于宇之虚，是即无实处可居也。其前后更不见其本与剽，是即其出于无、始于无，而亦入于无，终于无，更无“实本”为其所自出，亦无“实剽”之窍，以为其所入也。今透过此物之出入于宇宙，而始终于宇宙，以观物，则物既实而亦虚，有名而亦无名。若必言实有“或使”之者，则不知实有之必入于虚无；必言莫为，则又不知物之由无有之天门而出入，此无有亦无有。即不可执定此“虚无”，持“莫为”之论；亦不可执定此“无有”中别有实有，而持“或使”之论。唯当视此“无有”之天门，为物之缘此而有其出入之道者。此即圣人之心之所藏也。此外，则阳篇又曰：“或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。或之使、莫之为，未免于物。……言之本也，与物终始。道不可有，有不可无；道之为名，所假而行。或使、莫为，在物一曲，夫为乎大方。”此即谓物或有或无，或实或虚，能有则若或使，能虚又若莫为。则或使莫为之论，皆只在一般之可言可意之物上说，而未及于道。盖物之来往也无穷，故能使此物之来往无穷之道，不在有，亦不在无，不在实，亦不在虚，而在其既有而无，既无而有之中；而此道之名，乃所以指此行于物之有无之中者。故此道乃假于“有”“无”，而贯于其中，以为道。则固不可用表物之名以表之，亦非一般之知物之知之所能知者也。
此上所述外篇自客观宇宙言道之旨，在则阳篇最能畅其义。依此义以说道之有无虚实，有名无名，语皆近老子之谓先天地而生万物者为道，而以常有常无说之之旨。然亦未尝不可说：吾人只须本庄子内篇之言心知之虚以待实之道，与其言心知生命之流行之道所成之德，而将其此德此道，通于天地万物，以观天地万物之变化；即可形成此上之说。天地篇所谓“以道泛观，而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也”。即“以道泛观”，便成此“德通于天地，道行于万物”之论之谓也。庄子外篇此类之言，要在直对万物之化而说。老子言道，则初为对物势之转而说。物势之转，乃由柔弱而刚强，刚强而死亡，则此中自亦有物之由无而有，由有而无之义，而其道亦为常无常有之道。然此即物势之转以言道，初乃先自地上之万物之质之柔刚，势之强弱看，便与庄子之直自万物之变化始终上，说其“由无而始其有，由有而终于无”者，不见万物之有柔刚之“质”，而不重其强弱之“势”者，正有毫厘千里之别。唯以庄子言人之自处其生命心知之道，重在自化除其生命心知中之成心之为阻碍者。于其成心之阻碍既化之后，即能见天地万物之直下只为变化之流，见“天道运而无所积”（天道），而不见其质之刚柔、势之强弱，亦能直下知得万物之出入于天门之无有，以成其变化。则其归于兼以有无、虚实、有名无名说道，虽舆老子同，而其所以归于此者，固又与老子之论有不同。则必谓此庄子由老子出，或老子言由庄子而出，皆揣测之辞，而亦无必然之理由者也。
依此重客观宇宙言道之义，而知北游一段记舜问乎丞曰：“道可得而有乎?曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道?舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉?曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也；行不知所往，处不知所持，食不知所味，是天地之强阳气也，又可得而有耶?”此似大宗师篇造化为大治，人为铸金之言，而又过之。此乃纯客观的视人生性命，为天地之委堕之物，与内篇之天人不相胜之旨，实不合。人果只为天地委堕之物，又何神人、真人、圣人之可言?故就其文义而观，其旨最为恶劣。唯有谓此类之言，其旨在教人忘我，而与天地并生，更观其对主观心灵所启发之意义，则亦不悖庄子内篇之旨耳。
三 道之超知义、不可言说义，及通言默义
由道之不属有无，而非无名，亦非如物之有名，则道有超于名言之外之义。一般之心知，初只及于物，而后更以名言说物；则道超于名言之所及，亦有超于心知之义。内篇齐物论，固亦已有道非辩之所能论，亦非言所能尽之说。人间世亦言唯由心斋以去一般之知以致虚，然后心有道以待物。所谓“唯道集虚”是也。大宗师言以知养所不知，为真人之道，则真人之道，固当由知“所不知”，然后知之者也。此得道者必须能超一般言辩与一般心知之义，内篇固已有之。然内篇人间世，未尝轻此虚而待物之心知。大宗师言“知所不知”，固亦是知也。然在外篇，则无论自此道之表现于吾人之生命心知上说，或自其表现于天地万物之变化出入有无之中说，皆特偏重言此道非心知所及之义。乃或谓凡言见道、闻道、知道者，其言皆非是。此亦即特偏重道之超知之义。其言亦以此之故，似更幽深玄远，而又或不免于抑扬过当。天地篇曰“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”又曰：“深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。”此后数语，犹是人间世以虚待物之旨。然前数语特重说无知，已偏在由无知以见道，或睹无以见道。在宥篇亦有“睹无者天地之友，睹有者昔之君子”之语。道通有无，只说睹无，言固不免有偏也。知北游篇，有光耀问于无有一节，谓言无有尚非至极，必“无有”而“无无”，乃为至极。其旨可在由无无，以还至有，亦可偏尚在无无有，以达于至无。至外篇知北游所设寓言，谓“知”北游于玄水之上，无为谓问之，以“何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?”，“三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。”……知更问狂屈，狂屈曰：“予知之，将语若，中欲言，而忘其所欲言”，知不得问，见黄帝而问焉。黄帝曰“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道则得道。”然黄帝既言之后，更说唯“无为谓”之不答者，乃真是；“狂屈”欲答而不答，则似之；而彼之言此三语，已非知道矣。此一故事，固甚有意趣。然亦正偏在言道为超心知所及，而不可言之义矣。
此知北游下文，更明引老子“知者不言，言者不知”，及前识道之华之言。此明是本老子之旨作解。老子之学，以退敛为先，故首趣向于去一般之言与知。知北游又设好可荷甘与神农学于老龙吉，谓论道即非道，亦当藏其论道之狂言，以归于言“道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。道无问，问无应”。然庄子内篇之于知与言，固未尝有此无知、亦无无知之言也。秋水篇亦言，至精无形，非言意之所及。此亦皆偏在本庄子之无知无言，而为推类至极之论。外杂篇中如徐无鬼之言“其知之也，似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，不可以无崖。”则固言人亦当有知，亦有“不执一边而非有崖，亦非泛然无崖”之善问之问。此则较近庄子内篇之本旨也。
至于寓言篇之“不言则齐，言与齐不齐”，则是说言与“齐”异，亦与“默”异。然人又可“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，则言与默亦同。知言默之亦异亦同，则卮言日出，而又“和以天倪”者也。则阳篇谓“言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。道物之极，言默不足以载，非言非默，议其有极。”列御冠篇言：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。”外物篇更有得意忘言之论，谓“安得忘言之人与之言哉”。此皆或为通言与默之异同之论，或为直超言与默之论，或为兼用言与默之论，或为求与忘言者言之论，皆有其深趣。是皆较知北游篇之“道无问，问无应”者，再转进一层为说，以更近于内篇之旨者也。
四 遗世忘世义
内篇之言庄子理想之人如至人、神人、天人、真人，固高于一般之世人。高则恒孤独。然内篇并不重其为独之意。大宗师言见独，乃指修道者内心所见之绝对而言，非孤独之意。故内篇人间世亦言处人间世之道，大宗师言当“与人为徒”之旨。然外篇之言，则恒从得道者高于世人处，一直说去，而要在说其为遗世独立者。如在宥篇斥世俗之人之“喜人之同乎己，而恶人之异乎己”，而说“出入六合，游乎九州，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”又谓得道者“与日月参光，与天地为常；众人皆死，而我独存乎。”天地篇言“修道就闲，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”此乃一往遗世独立之情怀。众人皆死，而我独存，亦自私之至也。至于天地篇言老子忘己忘人，以入于天，天道篇言至仁无亲一节曰：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”此层层转进以言忘，固承内篇言忘之意而说。然内篇亦言不忘其所不忘。杂篇田子方亦言“忘乎故吾，吾有不忘者存”。此天道篇文，则偏在言忘，而极于使天下忘我，此纯为求与世相忘之怀。则阳篇言有德之人“非相助以德，相助消也。”有德之人，相助互消忘其德，犹“不言而饮人以和”之旨。此固尚合于内篇德充符之所言，有德者恒自忘其德，大宗师言“人相忘乎道术”之旨。然自忘其德可，望人皆相忘乎道术亦可；而求必世人之忘其德则未必可。庚桑楚篇，言庚桑楚居畏叠之山，畏叠之民欲俎豆之于贤人之间，而庚桑楚乃为之大不释然，而自叹藏身之未能至于深眇，并寄叹于世间“千岁之后，必有人与人相食”，言世之不可一日居也。徐无鬼篇，更有“神人恶众至”，唯一人“以目视目，以耳听耳，以心复心”之言。此即偏在必求世人之必忘其德，亦与外物篇之言“圣人之所以骇天下，神人未尝过而问焉”之旨同。然与庄子德充符之全德之人，为人所心悦诚服，而亦未尝自以为憾者，正有所不同；而见此外杂篇之言，更出于一往遗世忘世之情怀者也。
五 生死义
庄子内篇养生主、大宗师，言至德之人于生死，能“安时而处顺，”忘生死、超生死、而任化。化非即归于无。然化之所之，则不问也。外篇中言生死，固亦多有此旨。如达生篇首言“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”是也。但亦有偏赞死之乐于生者，亦有偏重求长生之义者。如至乐篇以人死之后，“无君于上，无臣于下”为至乐。并谓庄子妻死，乃箕踞鼓盆而歌。此皆推超生死之义，至于其极，而不近人情之言。此与内篇言老聃死、秦失吊之，尚三号，而后出，大宗师言子桑死时之若歌若哭，犹近于生命之自然之情者，明大不同。内篇德充符言无情，亦只言不以好恶内伤其身；固非全无情，亦非轻生，而更以死为至乐大庆也。按慎到、田骈、彭蒙之徒，唯以无累为至极，故有块不失道之言，天下篇谓之为死人之理。诚以无累而同于块为道，则人死而形同于为块，若其有知，亦当至乐而自庆。然此非庄子内篇之旨也。
此外则外篇中如庚桑楚，既无意于以其道济世，乃与南荣趎言，“全形抱生之道”，“卫生之经”，其言皆明引老子之以柔弱养生、学婴儿之言。老子之学，至少在第一步乃以自居柔弱，后身以求身先，外身以求身存为本。故后之言长生、卫生、养生之学者，皆以老子为宗。外篇中此类之言，盖亦皆老学之徒作，与上述之赞美死为大乐大庆者，明相对反，而亦皆与庄子内篇言兼忘生死，而任化者不同。若此二者之言，皆庄子所说，则亦必须使之更相销，方可合于内篇之义。否则庄子之说此自相对反之言，诚马迁所谓滑稽乱世矣。
六 凝神于物义
庄子内篇言其神凝之神人，乃纯自其凝于自己之生命之内部说。故逍遥游言神人能“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”养生主言庖丁解牛以神遇，亦自其心神之自随刃而游于牛之节之间之虚，以依乎天理说，乃所以喻人之神之自随其生命以流行而无碍。庄子外杂篇言神，固亦多具此旨。然更多推至人之如何用此神，以成其生活上之如何对外物之事上说。如达生篇首言“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。夫醉者之坠车，虽疾不死，……其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故 物而不慑。”此一段言神全于内，纯为内篇之旨。然由神之全于内，而能 物而不慑，更至神之凝注于物，又可成其生活上之事。故达生下一节，即以痀偻者承蜩之技为喻，而痀偻者自言其所以能至此，乃由其“吾执臂也，若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知；吾不反不侧，不以万物易蜩之翼”，即以释“用志不分，乃凝于神”之旨。下一例更举津人之操舟若神，亦由其操舟时之能忘舟，如善游水者之能忘水，以其生命与舟为一，而更无矜持之心，亦更不见此操舟之事之外之任何事，然后能操舟若神。此承蜩与操舟之神，皆不只有其心与身体之生命之相通贯、共流行，亦有其身体之生命与外物之蜩及舟水之共流行。再下一例，则言真善画者之解衣般礴，而更无他事在心。此皆是言此凝神之功，其所以能成人之生活之事，在其亦能以物以器，自凝其神。达生篇以梓庆削木为鐻之事喻。其言梓庆为鐻也，“未尝敢以耗气，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。以天合天，器之所以凝神者，其是欤?”此则明言人凝神于外界之器，亦即以器凝神。凝神于器，以器凝神，亦所以超一般之心知，而任此灵台之常心之运，得忘物我内外，以成其适而忘适。故下文又言“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”
由此凝神于物于器，而人可于神所凝之物之外之天地万物皆不见，而不用其神，此即所以凝神，以成此神之大用。故知北游篇大马棰钩一节，言于物无视，非钩无察，故能捶钩，亦是于他物不用其神，乃能有“非钩无察而捶钩”之“用”之谓。是即以神之无用成用。田子方篇则由言射，至于言伯昏无人之不射之射。伯昏无人“登高山，履危石，下临百仞之渊；背逡巡，足二分，垂在外……挥斥八极，神气不变。”是为不射之射。谓之不射者，言外无所射，而皆忘之，而后人能自立于危崖，而神气不变。此亦唯以无其他之念在心，然后能有此立危崖，而不变神气之大用也。至于杂篇外物篇，更有一节言庄子对惠子尝以足之行地，喻无用之用。其言曰“夫地，非不广且大也，人之所用，容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎。惠子曰，无用。庄子曰，然则无用之为用也，明矣。”此其言无用之为用，则要在言人必有无用，而可用之大地，然后能厕足。其旨与上述之喻似有异。因人乃正以其不能步步只凝神于其厕足之地，而行于上，方待有此地之广大，为其皆可厕足之地，以使之行于地而不栗也。然此一喻，亦同足证人之心中必有所不用者存于心，然后能存其心于某一用。人之行于地，亦必待有所不行之地，然后有其所行之地。则此用之必依于无用，亦与前述之例中，人之得凝神于物而用神者，由其能不用之于他物，固亦有相同之旨在。而此与内篇逍遥游言“无用之用”其旨亦可通也。
七 外杂篇言“主于内以应外”之同于内篇者，及其“内顺外俱运”，所成立之人道治道
由内篇以言庄子之学，要在人之如何自处其心知与生命，以自成为真人、至人、神人之至德、全德。庄子外杂篇中，固亦多专就人之如何自处其心知与生命，以成其德，成其人之言。如达生篇之所言，即皆全属于此。故王船山以外杂篇中，以达生为最深至。至于此外如外物篇之言“外物不可必，心若悬于天地之间，则利害相摩，生火甚多，而焚其天和”，又言至人之“不留行”于外，言“道不欲壅，壅则哽”。至其言人心当有天游，使“天之穿之，日夜无降”，乃纯就人而言其生命中当有天之往来。天自往来，则天而又天，即非只以人限天之天。是即达生所谓“开天之天，不开人之天”，秋水所谓“无以人灭天，无以故灭命”、知北游所诣“瞳焉若初生之犊，而无求其故”之说。然此天之天固穿于人心之中，而不在其外也。至于如庚桑楚言“宇泰定者，发乎天光，备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，不足以纳于灵台。”以及下文所言“兵莫憯于志，寇莫大于阴阳；非阴阳贼之，心则使之也。”则此皆重人心内在之意念起伏，而忽冷忽热之阴阳之患，而不重外物之患之言。此亦同于人间世之重此内在阴阳之患，而次外在之人道之患之旨。外物之患，人道之患，至于万恶至，其为人之所不能免之“命”或“天”之所存者，即列御寇篇所谓“外刑”也。外刑固非人所必能免。然由意念起伏，而忽冷忽热之阴阳之患，而致之刑，则列御寇篇所谓“内刑”，而为真人之所当求自解免者。人能自解免于内刑，于外刑之至否，唯任诸天、任诸命，则人能外应变化，而内不自失。如徐无鬼所谓“河之恃原而往者，外之风吹之，日蒸之，终不能捐之”。知此游篇所谓“外化而内不化”，“安于内之不化，亦安于外之化”之古之人，所谓“贵在于我而不失于变，万化未始有极”（田子方），而异于一般之世人无此内在之我，而亦不能应外应化者也。此有我之自存于中，然后有以应外之旨... -->>
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