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外之旨，亦天道篇所谓“中无主而不行，外无正而不止，圣人不出亦不隐”之旨。此皆个人之以内之主应外，而不失己之旨。纯属人之自处其生命心知之道，而皆合于庄子内篇之本旨者也。
然庄子外杂篇之其他之言，则喜由内之能应外处，言内随外而俱运之旨，而不必重此内必为主之义。由此而偏重在人道之顺天地之道，而与之俱运之一面，更进而重圣人之所以顺天下、和天下、治天下之政治之道。如天运篇之于“天道运而无积，地道运而无所积”之后，更言“帝道之运而无所积”；天地篇由“天地之大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也”，以言人之足以配天之玄圣素王之道，更以王道为天道，臣道为人道。天地篇又言人之受天者，尚不能配天。此则皆重在此人之顺天地万物之道，与之俱运而相配，以言人道与其治道矣。
外杂篇中，言此人道、治道之论，在以天或天地之道或道德，为最高一层次，而更以之涵摄儒家法家之仁义礼法于其下。如天道篇言“先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之。”此乃以道德为治本，亦不废“仁义、礼法、数度、形名、比详”，为治之末之论。此明是儒法之学已大盛之后，为道家之学者，更以道德为本，而兼加摄取之论。观天地、天道、天运诸篇之言，类此者颇多，不一一举。天地篇言玄圣素王、言翻十二经，以兼六经六纬而说，明为秦汉人以后之言。秦汉人本黄老言政治，其说亦不外以道德为本，而摄儒法言治之具于其下。则此诸篇之文，固皆出于秦汉者也。然庄子内篇大宗师言真人之与人为徒之旨中，亦原有“以知为时”，“以礼为翼”“义而不朋”等。引此义而申之，以用之于客观之政治，固亦可有此“以道德为本，仁义礼法等，为次为末”之治道思想也。
八 世愈降而政愈衰之说
然庄子外杂篇又有另一流之治道思想，乃纯自历史上称道上古之政，以责当今之政之言。此则意不在于用道德以涵仁义礼法于其下，而意在见纯任道德之政，超于一切后世之仁义礼法之上者。在内篇应帝王言“有虞氏藏仁义以要人……不及泰氏”，逍遥游只言尧让天下于许由，更言尧之受神人所陶铸，窅然丧其天下。此固已是求超于尧之仁义之政之上。然在外篇，天地篇则更言尧之师许由，许由之师啮缺，啮缺之师王倪，王倪之师被衣，愈推愈远，而其德益高。外杂篇言天下之德之政之衰，则更不自尧舜起，而自黄帝起。如天地篇言黄帝之游赤水，而遗其玄珠，知北游篇言黄帝之与“知”论道、在宥篇言黄帝问道于广成子、徐无鬼篇更言小童教黄帝，以治天下之道，如牧马要在去害马者，即谓黄帝勤求道，而尚未尝知道也。天运篇则明言天下之政之德之衰，乃自黄帝始，而日益衰。故谓“黄帝之治天下，期在使民心一；尧之治天下，期在使民心亲；舜之治天下，而使民心竞；禹之治天下，而使民心变”。自此以降，至于当世，“人有心而兵有顺，杀盗非杀人，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。”此则明言天下之政之德，愈至后世而愈衰。此段文言杀盗非杀人，乃晚期墨学之论，后又言三皇之知，而三皇之说出于晚周。则此文显为后期之道家言。胠箧篇亦谓容成氏、大庭氏、至伏戏氏、神农氏，方属于至德之世。然缮性篇乃更以天下之政之德之衰，始于燧人伏戏。至于马蹄篇，言“至德之世，其行填填，其视颠颠；当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁……同与禽兽居，族与万物并。”则更不言有人君，而纯以上古无文化，而人与禽兽共生于一原始之自然，为至德之世矣。此更是将至德之世，推至远古，而意在超轶于后世之有仁义礼法之政治之外之思想。故马蹄篇谓“道德不毁，安取仁义，毁道德为仁义，圣人之过也。”胠箧篇亦以仁义圣知出而有大盗，盗仁义圣智，以害天下，而谓“圣人不死，大盗不止。”此亦即徐无鬼所谓“世之捐仁义者寡，而利仁义者多也。”。骈姆亦谓仁义为道德之骈枝，圣人与盗跖之行，同为离道德之淫僻之行。至于礼法，在马蹄、胠箧、骈姆诸篇更明加斥弃。此与天运、天道、天地诸篇，尚次仁义礼法于道德之下者，明有不同。盖一在以道德下涵仁义礼法，一在由超仁义礼法，以至于至德之世。至天地篇之言“至德之世，不尚贤，不使能……端正而不知以为义，相爱而不知以为仁。”天运之言于仁义法度，当视如刍狗，应时而变。此又是立于二者之中，以会通此二者之言。今如亦欲会通二者，而谓其所以欲人超仁义礼法，以达至德之世，即所以更涵摄应时而变之仁义礼法于其下，固亦无不可。然就文义论文义，则此仍是二层次二方面之论，而不必出自一人之手者。则谓此二者，乃表示后之道家思想之不同方向之发展，而彼此异趋者，亦固未尝不可。由言道德之可摄仁义礼法，即通于汉人以黄老言政之说，如淮南子以道德为本，而次仁义礼法之说。至于专自此至德之世，超于仁义礼法以用心者，即更见此至德之世，不能复于当今之世。则亦唯有如天地篇所言之抱瓮灌园，而不用后世之机事，以起机心者，可谓略近乎修混沌氏之术之至德之世之人。学者于此，若叹此至德之世不在当今之世，而遗世独立，则或只归于隐逸，或学为神仙，或望山林皋壤，而自“乐未毕，哀又继之”（知北游）以至“悲人之悲”，“悲人之悲人之悲”（除无鬼），则皆人所自然形成，而为人所不能免之种种思想也。
九 任性之自然之说
庄子内篇言德不言性，而外杂篇则恒言性命、情性，更有于人之情性之自然，当放而任之之说。此要在自为政者之当养民而说。而其反对仁义礼法之言，亦多自其可伤人之情性之自然为说。如骈姆篇以仁义为残生损性，马蹄篇以伯乐治马伤马之性，喻仁义礼乐之伤人之性。在宥篇言如何使天下不淫其性，不迁其德。天地篇言帝王之德，在“废人之贼心，以进其独志。若性之自为，而不知其所由然”。庚桑楚篇言“道者，生之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伤谓之失；动以不得已谓之德，动无非我谓之治。”亦是连自任其性，以言德，言治之旨。则阳篇言“圣人之爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”此亦是圣人与人之安之，皆只所以自得其性，而自任其性之旨。此外如在宥篇言天下之道，云将东游一节，言处无为而物自化。天地篇言“不同同之之谓大，有万不同之谓富”，“以道泛观”，以成其“事心之大”。天道篇言以兼爱无私之心为仁，乃无私之中仍有私。其意盖谓不如超仁义而任放之更无私。秋水篇之言以大知观于远近大小，以知“时无止”，“分无常”，“终始之不可故，”“其生之时不若未生之时”，故不可以至小穷至大之域；更言“以道观”“以俗观”“以差观”，而超于一切贵贱小大是非之辨；以任“牛马四足谓之天”，而以“落马首穿牛鼻谓之人”，亦是归于任放之旨。此有似于庄子齐物论之通是非物我。然与齐物论之和是非，重兼因其是，以合物我为一体，而不重任放者，又正亦有毫厘之别。故秋水篇后文更有夔怜蚿一节，庄子与惠子观鱼乐之一节。夔怜蚿一节谓风之于物，“指我则胜我， 我亦胜我”，即能任物之胜之之谓。观鱼乐之一节，自鯈鱼出游从容，而即见其乐。后之达生篇言“以己养鸟”不如“以鸟养鸟”亦任鸟性之旨。大体相同之言，又见至乐篇。凡此等等，重人与万物之任其情性、得其情性之旨，亦皆任自然之意。此固皆可说本于内篇之真人、至人原不以己宰物，亦不重己对物之功，而善虚心以待物之旨，所引绎而出。然内篇之旨，则要在言此等义，而使人自成为至人真人；而外杂篇，则偏在言此等义，以使我以外之人与万物，由我之不以宰制为功，以自得其性，而任其自然以自生自化。此则见内篇与外杂篇之旨，各其所畸轻畸重之不同。外杂篇言任性之自然以为德、为政之旨，更契于老子所喜言“我无为而民自化，我好静而民自己”，言“生而不有，为而不恃”，以己之不有，成人之有之旨，亦益近乎淮南子吕览之以任性、安性，为一客观的政教之标准之论矣。
十 扬老抑孔之说之衍成
内篇与外杂篇之不同之又一点，即内篇于孔子未尝多所非议。唯德充符托无趾语老聃曰：“孔丘于之至人，其未耶”。又大宗师谓颜渊言坐忘，孔子谓“请从而后”。则颜渊见道若先于孔子。再则德充符篇言孔子将引王骀为己师。此皆谓孔子于道或尚未至极，而正求道之语。除此以外，在内篇中固皆多是将庄子之旨托诸孔子，则其尊孔子可知。又内篇于儒墨之是非，唯在齐物论中涉及，而更言通是非、和是非之两行之道，则亦未必以儒墨皆全非也。然在外杂篇中，在宥篇即引老子语，而释“不淫其性，不迁其德”之言。老子未尝言性，则此引老子言，明出于老子之后。在宥篇于此外更多发挥老子言虚静归根之旨者。天地篇言“道渊乎其居、漻乎其清，立之本原，而知通于神，故其德广，……深之又深，神之又神”。此乃以老子之言“静居”于“清漻之境”之“深”，以为德广之所据之说。亦即天下篇所谓老子之“以深为根”之学，非庄子直下游于变化之无穷，其深者皆充实而不可已，任神明之往，以自成其“宏大而辟、深闳而肆”之学也。本篇又言孔子之问道于老子，而老子告以忘己、忘人，以入于天。此乃偏重在忘，非庄学言忘之全旨，此上已说。而其以孔子问道于老子，则明尊老子于孔子之上。内篇言老聃死，而其语多托诸孔子为说，未有此孔子问道老子之言也。至于天道篇之言孔子见老聃翻十二经，则此明为纬书已出后之言，上已及之。山木又言孔子五十一而不闻道，及老子之高踞，而斥孔子自以为圣人之可耻，并以孔子所诵之六经为陈迹。山木又言孔子围于陈蔡，引大成之人“自伐者无功”为说，亦本老子语。此外田子方言老子告孔子以“阴阳之成和”，见道“为之宗”之语。知北游篇亦有孔子问道于老聃之语。田子方言“中国之君子，明于礼义，而陋于知人心”，亦言孔子见老聃而问道。庚桑楚篇更以老子为庚桑楚师。寓言篇言老子为杨朱之师。则阳篇言孔子之见圣人之仆，而圣人之仆乃不愿见之。外物篇言老莱子之召孔子而诃之。则此中道家之老子，老莱子之地位益高。言老于之为庚桑楚、阳朱之师，为孔于所问道，则老之胜孔，益若确然无疑。至于下此之渔父盗跖之篇，则渔父可责孔子，盗跖亦可骂孔子，而孔子之地位，乃不如盗跖矣。是即见外杂篇之文，明为沿内七篇之偶有之抑孔子之言，而更次第抑之，再将内篇偶及之老子，次第扬之之所成。至外杂篇中之扬庄子，而抑惠施与公孙龙之言，与鄙薄儒墨，视为不知耻之言，亦往往而在。至于外物篇以“儒以诗礼发冡”之故事，鄙薄儒者，亦刻薄至极。然外杂篇秋水，亦称孔子之能有圣人之勇以知命寓言称孔子行年六十而六十化，达生之言“用志不分，乃凝于神”，“无出而藏，无入而阳”之言，亦托于孔子。田子方篇亦言颜渊之毕竟不如孔子之知道，又一节托于庄子见鲁哀公之语，则暗示鲁国唯孔子一人为真儒。凡此等等又皆未尝非孔子，亦未尝非儒。是见外杂篇之言，决非一人一时之书。如皆庄子一人所著，亦诚马迁所谓滑稽之说，或庄子之游戏文章耳。
附论 韩非子解老喻老及管子心术内业中之道家言
一 韩非子解老喻老篇言道与理之义及不制于虚之虚
上文述庄子外杂篇言，乃视之为道家言之集辑，而观其所具之观念与思想之方向。然由先秦至汉初，为道家言者亦甚多。据汉志所载有三十七家，而其书多佚。马国翰严可均等所辑约十种，皆断简残篇，不见宗旨。今存之文子、关尹子、列子、冠子、亢仓子，自柳宗元以降，皆疑为魏晋以后之伪书。在秦汉以前之道家言，除老庄之书外，唯韩非子中之解老、喻老二篇、管子书中之内业、白心二篇，各表示道家思想之流，若干新方向之观念，而接近汉世为黄老之学者。今拟即就韩非子管子中之此诸篇文，略指出其若干新观念之发展如下。
韩非子解老喻老之文，是否韩非子所著，不可知，其主道、扬权之言，本道家虚静之功，去喜怒之形于外者，以免为臣下所窥，亦不任一时之喜怒，以便专任法术以为政。此固亦见此虚静之功有用于为政。在后文专论韩非子时，当再及之。韩非子即未为此诸篇之文，而后人为之，亦可视为顺韩非子之政法思想之发展而有者也。至于解老喻老二篇，随文注释，则同书生之业，亦似与韩非子之亟于用世，言多急切者不相类。然亦可为韩非早年为学时之所作，或他人所著，而其所言之义，亦与韩非子之思想有相通之处，后人乃编入韩非子书者。然此亦不碍吾人今视之为道家言，而观其义之所及也。
韩非子之喻老之文，多举故事，不如解老之多言义理。解老之言义理，则恒以“道”“理”二字，连用成名。此在庄子书中，固亦有之。如谓“道无不理”（缮性）。然庄子多言道而罕及理。唯荀子乃特重言理。道初为人之所行，而由内之主观通于外之客观者。理则初指客观事物之条理。韩非之连道理以成名，则重在即事物之理以说道。如其言“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄，故理为物之制。万物各有理……而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生，万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之则死，渴者饮之则生”。又言“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定，而后可得道也。故定理有存亡、有死生、有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之道，然而可论。故曰道之可道，非常道也”。
此二段文之言理，皆克就物之方、圆、短、长等成物之文而言，亦即就物之特定之形相性质而言，故谓之定理。凡物皆各有其定理，则不可相薄。薄古训为迫。一物之有此理，不能迫他物亦有此理，而此理即为物之限制。物有其理之限制，而为一有限之存在，遂有存有亡、有生有死、有盛有衰，亦即自行于此存亡、死生、盛衰之道途之上，而必有其由存而亡、由生而死、由盛而衰之变化。故有理之物必不得为常存、常在者，而是只在道上之一段落中存在者。唯此道能尽稽万物之理。则理为物之制，即道为物之制。物依定理，而有其死生存亡，即无异物之行于此道、得此道，以死生存亡。物之行于此道之一段落之初为盛、为生、为存，至其极而衰、而死、而亡。故曰：“道如水，多饮之者死，适饮之者生”。然凡物之有定形、定理者，皆自衰自死、自亡于此道上，则此道无此定形、定理，亦无所谓衰亡与死。物有定形定理者，为可见可说之实物，道无定形定理者，则非可见可说之实物，故唯有观其玄虚，用其周行。“玄”言其不可见，“虚”言其非有定形定理之实物。“周行”，言其不同特定物之“由存至亡”、“由生至死”以“直行”，而成其一段落中之起止；乃是更能由他物之再生而存，以由止而更起者。其行为一“由起而止、由止而起”之圆周之行，故曰“周行”也。
此解老文之连物之理以言道，并教人知道，初不外教人由知道，以使其心不为有定形定理之物所限，以“空窍”为“神明之门户”（喻老），更由此以遍观万物之理，而见其皆有道之周行于其中。此即解老他段文以“无为”“无思”为“虚”，以使“意无所制”之旨。然此心之虚，又正所以成就人之思虑万物之理者。故解老他段文谓“神静而后和多，和多而后计得，计得而后御万物”，而得如“圣人尽随于万物之规矩”。规矩即理也。此义则老庄之言虚静者亦有之。老庄致虚静，固亦所以成其观万物，而应之之事者也。然解老下文言“从无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于虚也。虚者，谓意无所制也。今制于虚，是不虚也”。则此言为老庄所未及，而自有一理趣。此乃谓虚而常不忘虚，即制于虚，而非真虚，故亦须更虚此“制于虚”之“虚”，而虚此“虚”。此在义理上言，与后之佛家之言空者，当空有，亦当空空，其本旨正不殊。佛家之只言空有者，为小乘，必更点出空空之义，乃为大乘之真空。则解老文之言及此虚“虚”之义，亦即点出道家言虚之大乘义者，而当视为道家思想之一发展者也。
二 管子心术与内业言心中之心、及精气神之修养
管子书中各篇，成书在何时初不易定，叶水心谓此书“汉初学者，讲习尤盛；贾谊、晁错，以为经本”（据戴望管子校正卷首所录管子文评）。则此书当是晚周及秦汉之际之书。其中之心术内业二篇，则多兼申老庄之义，而非只解老庄。而其特重养心之术，名为内业，即别于外业。此可谓为意在建立一道家内心之学者。先秦儒道，皆以“中”指内心，庄子之言养中，老子之言守中，皆指一内心之学。庄子天运篇言“中无主而不止，外无正而不行，由中出者，不受于外，圣人不出。由外入者，无主于中，圣人不隐”。则阳篇言“自外入者，有主而不执；由中出者，有止而不距”。类似此语者，又见公羊传宣公之年。盖同时代之语，而互相袭用者。此二语在庄子文之意，不外言由内心出者，外得所止，则内外自无距离，而道得行。若外不受之，则圣人不出，而自处于内。由外入者，如此主不受，即不止于此主，则圣人不隐。隐者，藏也。言不隐者，即言不藏亦不存之于内心也。内心之所出，为外所不受，其道自不得行；然人仍可自处于内，而内有所主，而使外得所止，以为圣人。欲使此内有所主，即当有一内心之学。荀子解蔽篇有治气养心之术之名，并论及心术之公患，盖管子心术之名之所出。庄子庚桑楚篇言“业入而不舍”，或即内业之名之所自出耶。
此管子心术内业之篇，原文义旨本明，今略显出其要旨。按心术篇首言“心之在体，君之位也；九窍之有，职官之分也”。此与孟子以心为大体，而主乎耳目为小体，荀子言心为天君以治五官，庄子之言心为百骸、九窍、六藏之真宰真君，老子言心能使气，初无殊别。其后之文言“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得”，以及全文中言虚静以养心之旨，大皆道家之公言。其言“虚其欲，神将来舍，扫除不洁，神将留处”。即庄子德充符“虚室生曰……鬼神将来舍”之旨。其言“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，亦老庄之常谈。唯其言“大道可安而不可说，我心治，官乃治；我心安，官乃安。安之者心”中特用一安字，以言其不可说，则点出道为人内心所安悦，亦能使五官得安悦者，其文甚美。下文言“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后思”。又言“思之思之，思而不得，鬼神教之”“思然后知”。则其言心之义，颇有所进于前。吾前尝言庄子之言心，有一般之心知，更有为灵台灵府之心。故人之一心，自有上下、内外二层之别。由人心之能自觉，而能自反省，而自思其心意之已形者，则此心意之已形者，与能自思自反省自觉之之心，自为二层。前者居下、居外而可有形，后者纯居上、居内而必无形。今各名之为心，即可说心自藏心，而心中又有心焉。人依此心中之心，以思其已形之心意，此思皆自无形出。自无形出者，当其未出未形时，则尚未属于此思之人。故其忽然而出，忽然而来，可说为从天所降，亦可说为出乎幽冥之鬼神。吾能“先知吾情，周视六合，以考内身”，则吾之心情中，固可有此忽然而出忽然而来之思，而人亦当自“敬迎来者”。此则赖乎人之先和平其形气，以自反于内心之中。此内心之中为性。和平之形气反于中，即保此性，以使形性不贰。此即人所当有之心术或保心之道。故心术终言“和以反中，形性相保，一以无贰，是谓知道”。能知此道，以敬迎忽然而出而来之思，自不能定其何时来、何时往，故终言“责其往来，莫知其时”。然人能和以反中，则思之不得者，自可忽然如自天降，如鬼神来教。故继言“索之于天，与之为期……不失其期，乃能得之”。是为此篇文之终结。统此文以观，则知道者，必当知“由和以反中。以知其心中更有深藏而内通之心，此心亦能忽然而出思，以外通而开藏，而人亦当敬迎其来”之道也。此其大旨，固皆不出老庄之义，然其明点示心中有心，而可说二心，并言人能反其中，则能一而不二，则文义皆多一曲折与反复，即亦为见道家思想之一发展之文也。
至于管子之内业一篇首言“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”。此乃承老子之重言“精”之旨而说。精之一字，初指所择之米之洁白明莹者。此与神之指能变化流行成其感应之事者，其义有一静一动之不同。今以精之流行为鬼神，精之藏于胸中，而后为圣人，则是以精为本以说神圣。此固老子之旨。而其下文言“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，溟乎如在于海，卒乎如在于己，不可止以力，而可安以德，……敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得”。则盖指圣人之有精气，自有其神之流行，以上登天而下入渊，在外之海，亦在内之己，而上下内外，无所不至；故当安之以德，敬守不失，以至德之成。唯依此德之成而后智出。圣之古训，原为心知能通之名。此即谓必先有精藏于圣人胸中以出气，如神之流行无所不至，乃得成其心之圣智也。
至于其下文言“凡心之刑（通形），自充自盈，自生自成”。则是言心知之有其表现流行，纯出自动，亦即本其自具之精气神，而能自动。下再言其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。故必“去忧乐喜怒欲利，心乃反济”。此则是言唯以心之自陷于情之偏向，心乃失其自充、自盈、自生、自成之流行。故必去此情之偏向，乃得更流行以成其济度。下文更言“彼心之情，和安以宁，勿烦勿乱，和乃自成”。此即接于心术篇言，由和以养“中”或“内心”之旨。此即是道，故下文更言道曰：“道所以充形……卒乎乃在于心”。盖此道养此心，心居身形之内，故言道所以充形，亦终在于此心。此非客观天地万物之道也。后文更言“凡道无所，善心安处。心静气理，道乃可止”。盖静其心，理其气，即是道。既静其心，既理其气，即行道至尽，而道亦止于是。非谓心静气理之时，别有一道，来止于此心气中也。心之不静，由意念与形声之在心。故后文又言“彼道之情，恶意与声；修心静意，道乃可得”。此亦同于心术篇言当由一般心意之“心”，反至其内之“心中之心”之旨。然静意又赖后文所谓“与时变而不化，从物不移”，方能自正。能自正而能静意，则此心更能自定。“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”。此则言心静以至定心之功，在使此心为精之舍。下文言“精也者，二气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知”。此即谓依静心定心之道，乃得有此气、有此精或精气。下文又言“知乃止矣……过知伤生，一物能化谓之神，一事能变谓之智”。则知当止于物，止而过用其知于物，则伤其生气。中不静，心不治。故必能化其物，变其事，方见有神智。由此乃更言“神明之极，昭知万物，中守不 ，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”。此所谓“中”乃指心之里层，应即心术篇“心中之心”，亦即此文之精气。能守之为“中守”，能得之为“中得”。依此中守、中得，以有神明之知，而物不乱五官，五官不乱心，即后文之“神之在身”之证也。神出于精气，神在身，而除去物之乱官，官之乱此心舍者，而精气亦自来。故言“敬除其舍，精将自来。精心思之，宁念治之，严容畏敬，精将自定”。此则言神在身，而能除彼乱此心舍者，使心成精心；更得宁念，则此精亦自定。此则为由定心而定精。定心定精，“心无他图”，是为“正心在中”，即能以其智权度万物，使“万物得度”矣。
后文又言“知道在心安，心以藏心，心之中又有心”之一节，与心术文同。今观此文之全旨，则盖在言此“心中之有心”，即一内在之精气神。故谓“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊”。安荣指心安，而外发为荣。精存则为内藏之泉源，能成气渊者。唯此精存为泉原、为气渊，然后“中无惑意，心全于中，谓之圣人”。后文遂言“全心在中，而心气之形，明于日月，气意得而天下服，心意定而天下听，抟气如神，万物备存”。此则言由精气之内存，以有“全心”之心气之表现。此中之意、亦此心之意；而有抟气之神，以备存万物；则圣人之心意之所以为圣人之心意，纯赖有此内在之精气，自运自抟以为神。圣人之心意或心思，能无所不通，则谓之为其心之中又有心，其思乃从天而降，如为幽冥之鬼神之所教可也；而谓之原自有其精气，以表现为神明之极，亦可也。故下文更有重牒心术文：“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之”；再继之曰“非鬼神之力也，精气之极也”。则圣人所以能心中有心，更思无不通者无他故，亦即以其有内藏之精气，能自运自抟以成神明之极之故耳。至内业后文言“内静外敬，能反其性，性将大定”。则此“性”，应即指此精气神之能自充自盈、自生自成，而能由心定精定而定者。其言“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若敬”。则在言儒者所尚之诗礼乐，皆所以定性。余文皆平实，亦无大精义，今并略。
总而言之，则此内业之文言“安心”“正心”“定心”与“全心”，言“静意”、言“止道”、言“知止”，皆颇与大学之文相似。内业与心术之言“和平”“反中”，言“中得”“中守”，皆颇似中庸。盖皆一时代之思想。然大学必先“止至善”，而后有定静安虑；中庸先言“天命之谓性”，由“中之大本，”以出“达道之和”，则纯出自儒者重至善、重天命之传。心术内业二篇之文，则要在以和反中，于心中更见其所藏之心，或内藏之“精气”，以为人之生命之本，而归在养此精气，以有神明之智之学。则又各有其理趣。考此精气神之三名，在老子则重精而偶及气，在庄子内篇则重神亦偶及气，外杂篇乃兼及精、精气或精神。管子之内业文，则通精气神而为论，又皆自是人之心灵生命之内部说。汉世之养生之家、神仙之家、道教之流，言精气神之旨，亦要在自吾人之生命心灵之内部说，观管子此二篇之文，盖为其先导。故不能不一加论述也。至于对此精气神之观念，当如何理解其渊原，何以精当为气与神之本?后文论神仙思想及道教思想之发展处，当更述淮南子言精神与气之义以明之。