请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
，其旨则深。此乃要在言真人之知，其原只在天，而有知之后，更不以之逆寡、雄成、谟士，亦不以此知悔其生活上之事之过者，而自得其生活上事之得当者。须知人固皆有知。其知之生，皆初不自知其知，亦皆为不知之知。此乃出自天之知。此知之有所知，亦出自天。此所知之内容原有多寡，可助吾人之生活上之事之成，皆人所自然原有者，亦真人之所自然原有者。然常人在有知，而有所知之后，更将其自己一时所知之内容，与自己他时所知或他人所知之内容，加以比较，而自念其多，即可以之凌驾其寡者。更自念其知之可助其事之成，而于事成之际，有一顾盼自雄之心。或自念其少而慕人之多（谟士盖即此意）。此即皆为纯属于人之后起之心知。此一后起之逆寡、雄成外慕之心知，乃由人之据其已有之知，以观自己他时之知，与他人之知相比较而后有者；即由此自己之一时之知之流行，与自己他时或他人之另一知之流行，交错相杂而“观”时，乃有者。此“观”，即不属人之知之原之事，而为人之知之流之事。沿此一观，而人当前之知之流行，乃或由外慕而失己或由凌驾于自己他时与他人之知之流行，而碍及于他；亦将以他碍己，而使其本身之知之流行，受一挫折；而更自塞其泉原。则此逆寡雄成之一念虽微，而其害则至大。此念属流之事，亦人之事，而为以人灭天，而亦自灭其知之原之事也。
至于过而弗悔，当不自得之句，其反面，则为人之过而悔，当而自得。过而知悔，依儒学义，未尝不是。依庄子义，亦不可全非。如人之知逆寡雄成之非，而悔之，亦是悔也；此悔固当有也。然庄子此处所谓悔，盖专指一种常人所恒有之本今日是与利为标准，以悔其过往之所为之悔。人之贪心重者，得此则悔未求彼，得彼则悔未求此；恒以今日之我咎责其昔日之我，有如其恒咎责他人之不从于我。人之此种悔恨，恒念念不已，至于终身。此即为一在儒者亦视为不当有之悔。常人之悔，实大皆属此一类。庄子此所谓悔，当即指此一类。此与人之对其真正之过失之悔，既由悔而改，即不更留于心者。实不同之悔也。
按此常人之以今日之是非利害之标准，悔其昔日之所为，此即以今日之我之是，判断其已往之我为非，而不知其已往之我之未尝不是。此亦如人之自以为是者，恒以他人为非，而他人亦实未尝不是也。已往之我之有其所是，出于天，今日之我之有其所是，亦出于天，亦皆原自吾人生命心知，而为其流。然以今日之我之所是，评断昔日之我之所是而悔之，则出于人，非原上之事，而纯为流上之事。由此悔，而谓昔日之我为非是，即使今日之我与昔日之我相冲突，而使我之生命之流行，自己折回，自淤塞，使不得和畅者也。
至于人之行之有当者，亦出于天。然人于此更加以一自得之心知，则此自得之心知，亦为后起。人于其已当、已得者，更加一自得，即可谓为吾人之心知对己之所已得者之有一留恋。此留恋即亦是黏滞于已往、陷溺于已往。此即又正阻碍吾人当下之生命心知之流行，而使其不得和畅之事。故真人必“当而不自得”也。
对于此人之能逆寡、雄成、过而悔、当而自得之念，或心知生命之活动，人固可问其原毕竟有出于天者否。则吾仍将承前文义，答曰：此亦应自有原于天者。因若无其原于天者，则其自身亦不得有。然此心知生命活动虽原出于天，既出即是流。出而为对寡而逆，对成而雄，对过而悔，对当而自得，此仍是流之事，即人之事。如漩流之水，相冲激而不流，固仍自一原而出。如枝叶之交蔽碍者，仍自一本而出。又如人之癌症之细胞之能毁正常之细胞者，仍自一身而出。然水之成漩流之事，毕竟非水原之事；枝叶之交蔽碍，毕竟非一本中事；人之癌症细胞，毕竟非此身所自生之原始细胞。若以天之事为人之事，原之事为流之事，更因其流以咎其原，因其人以责其天；则必以水有漩流，而责其原亦不当有；以人有癌症，而谓其身之原亦不当生。此亦以今悔昔之类也。凡人之以流咎原，以人责天者，其思想之行，正如旋流之水之逆行，当先以自求其顺畅，乃可及于更进之义也。
至于再下一段言“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天机浅”。此则就真人之起居之日常生活，以见真人之精神生命。盖人之梦中之事物，即恒为人昔日所经验之事物之组合，而再现者。人昔日之欲望之未遂者，恒于梦中得遂。此即无异昔日之生活中之经验与欲望，与当前之睡眠之生活之相错杂。昔日之生活为出于天者，睡眠亦出于天。然昔日之生活中经验之再现于睡眠而成梦，而借睡梦中之想象，以遂其未遂之欲望，即为昔日之生活之强占此睡眠之生活，亦如人之强占他人之家室也。此则出于人，而非出于天。人之睡眠之不免有梦，即见人各时之生活不能分别顺天而流行，不免于互相侵占也。至于真人之其觉无忧者，则此忧非儒家所谓之“忧以天下”之忧。人之有此“忧以天下”之忧，必同时知其义所当为，亦恒必与乐相连。吾已于述孔盂文及之。此庄子之所谓忧，应是指一般人之忧其未来之利害得失之忧。此忧则恒不与乐连，而人有此忧时，亦恒不知其所当为之事之如何。此即一般人之忧，恒郁结而不能自解者也。人之有此对未来之利害得失之忧，而其今日之生活，亦惶惶不安；此即以其未来之生活之事，侵占其当下之心，亦侵占其当前之生活之事所原有之地位。故亦为吾人之今日与未来之生命流行之事，互相错杂纠结，以相阻碍之事也。至于下文之“其食不甘”者，则其反面为食而甘。人口能知味，固能甘味。然人于知味之甘之外，又恒更多生一自甘其甘之心。此方为庄子此所谓甘。是即人之贪味之始，而为一后起之心念。人之有此一“甘味之甘”，即其生命流行之胶滞陷溺于此味之中，以成一偏嗜。则人亦可于此外之味，皆不知其味矣。故人之生命之流行不滞，而亦知味者，必无此庄子所谓“甘味之甘”也。“其息深深”者，即言真人之息，恒透至踵，不同众人之息，只至于喉。众人之息之止于喉者，以喉以下，皆非此气之所通；故气至喉，而更必吐出一气，以自舒，如勉强屈服于人之前者，未尝服气，而不免嗌言，而呕吐其气以出也。此则使人所吸入之气，不能透过其全生命，而更吐出其当吐之气。然真人之息，则吸气至踵，方更吐出其当吐之气，则其生命如为天之气之所通过贯彻后，方更使其生命中之气吐出，以还入于天。然后其生命乃为此内外之气往来不息之一中枢。此固可为养生之谈。然亦为据以喻真人之心知为天与人之气，往来不息之中枢者。此心知，为天与人之气之往来不息之中枢，则亦为天地万物与人之存在或生命往来不息之中枢也。若人之心知，不能为天地万物与人之生命或存在或气往来不息之中枢，则此心知之感知天地万物，即不能将此存在之境相，加以摄入，以通过其自己之心知与生命而更出。于是其感知天地万物之境相之存在之后，即恒有心知之留滞陷溺于其中；遂欲更吐出之，以求去其留滞陷溺。此时人即或空慕一槁木死灰之境、或无天地万物之境相可见之天堂之类也。然庄子之言，正大异乎此。依庄子之言，人于天地万物境相，大可不必惧其有所知，唯当惧“其知之不深，而未能摄入之”。果能摄入之，如随息而至于踵，更透过此踵而出，以还之天地万物，则无异境相之自然吐出，亦自无心知留滞陷溺，而亦恒在一超境相、忘境相之境。若只存心于一槁木死灰无境相之境，固非人之所以“既知境相，而又不留滞于中陷溺于其中，以更超此境相、忘此境相”之道也。昔王船山盛论此真人之息以踵一语之深义。今亦窃慕之，而更本己意，说之如上。
至于下文“嗜欲深者，其天机浅”一语，亦当略释其义。庄子固未尝言人能全无欲。真人有睡眠有饮食，亦属佛家所谓五欲者也。然人又或以人不能无饮食睡眠之欲，则人亦不能无嗜欲，则似不必专责嗜欲，而不必专任天机。此则由不知在人而言，睡眠饮食之欲，亦出于天，此固易足而无害。欲之化为嗜欲，则原于人。人之欲之成嗜欲，亦由人之有后加之一念。如人之贪食之嗜欲，由自甘其食之味而起。此自甘其食之味，固为一后起之念。人之睡眠而甘之，亦可自甘其睡眠而贪睡。此亦后起之嗜欲也。于此，以人与其他动物相较，则其他动物食饱则止，睡足则醒，人则可贪食、贪睡。此其原之所在，乃在人有心知，而更以其心知留滞陷溺，而胶黏于其眠食之事，而甘之，或自甘其甘之故。此人之心知，不仅能胶黏于眠食，亦可胶黏于其生活上任何之事，即使其事皆可出于嗜欲。又当人之心知既胶黏于一特定之事时；更可胶黏于此特定之事之同类者，或与之有其他相连之关系者。于是人之缘其对特定之事之嗜欲，而引起之嗜欲，即可至于无穷，亦深至于无极。当人之心知充一嗜欲之量，即于其外之天地万物，皆可无所感知；对其生命中之其他痛痒，无所感知；即对此嗜欲所以成为嗜欲，亦可无所感知。则其生命之生机，即限在此后天所形成之嗜欲之中，而失其超此嗜欲以外之生几。此能超一嗜欲之生几之生起，亦出自天，即天机也。心陷于嗜欲，嗜欲深而天机浅，亦如头之着于地，而所见之天，自浅小也。则人之睡眠饮食之欲，虽不可无，而嗜欲固当无，亦未尝不可无，而天机亦固当开也。天固与人之睡眠饮食之欲与男女之欲。然睡眠至多八小时而亦足，饮食三餐，至多二小时，合人之行男女事之时，亦未及半日。则人此外之大半日，果何所事乎。常人于此盖除其工作之时之外，恒以多余之时纵其嗜欲，或忧虑其嗜欲之未得。而真人则以此多余之时，自开其天机。则其不能免于天生之自然之欲虽同，而其所以为人者，则已是天渊之别。固非必至于佛家之五欲皆尽，然后人可成为远超于世人之上之真人也。大宗师之下文又曰：
“古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣；不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之；是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人”。
此言真人对生死之态度，大体同于养生主人间世所言之安时处顺，不暇悦生恶死之义。唯此更言于真人之生必不当忘其始自天者，亦不当更问其所终。不忘其所始者，不以其知之所知，忘其出于其知之所不知，恒能由其所知，还契还接还养其所不知之原之谓也。不更问其所终者，则以人若问其所终，则无异于自超离于此生命之流行之外，以预测预断其未来。殊不知此当下之知之原，只在当下之生之中，而与此生俱行，固不能预测预断其外之必无生或此生之必有终也。此则吾人亦已详论之于论养生主之一节。故其下文“受而喜之，忘而复之”，即是谓于生之正有，即唯当正面受之，然亦不当只顺此生之正有者，以向于其未来；更当自忘其现有之生，以复返于其原，然后能不忘其所自始。人若只顺此生之正有者，以向于其未来，而不知复返于其原；则人只用其所受于天之生命与心知以接物，而不能自开此原，以更成其流之不竭。人须自开其原，以更成其流之不竭，即于此“不以人助天”，而任天机自行之谓也。
大宗师言真人对天人关系、对生活、对生死态度，皆本于以其所知养所不知之义，故亦不外上文之所说。至其下文之“若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”，则是言真人之心志之情调、容貌状态之凄然暖然，而能摄物应物。此正又同于人间世所谓乘物以游心之义。而其下文言“圣人之用兵也，亡国不失人心；利泽施乎万世，不为爱人；故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、……是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”。此则是言圣人之应物，恒能不失人心，如德充符之有全德者，恒能摄吸人心。此皆由其德之自然充于内，而自然有其符应之见于外者；亦见其德皆出于不得已之中，自然泽及万世，而非先意在爱人，亦非意在先乐求通物者也。仁者自能亲人，亦为人所亲，初非先欲有所亲。“天时非贤”，犹言意在得时而驾，以待时者，则非贤者。“利害不通，非君子”，犹言不能通利害而观之，必就利避害，即非能忘利害之君子也。“行名失己”，即徇名，未能无名者也。“亡身不真，非役人”，即言其只自役其身，自失其真。故凡彼意在行名，以失己忘身，即皆役人之所役，适人之所适，而未能自适其适，以自为真人者也。大宗师下文又曰：
“古之真人，其状义而不明，若不足而不承。与乎，其觚而不坚也；张乎，其虚而不华也；邴邴乎，其似喜乎；崔乎，其不得已乎；滀乎，进我色也；与乎，止我德也；厉乎，其似世也；謷乎，其未可制也；连乎，其似好闭也；悗乎，忘其言也。……以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者，至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”
按此节之旨，要在言真人所以接人之态度与气象。“状义而不明”，言其义足以自立自制，而不望人之朋从也。“若不足而不承”，犹言其容寂，凄然似秋，而无意承奉他人也。“与乎，其觚而不坚”者，言其如以觚盛酒与人，不以其坚锐凌人也。“张乎，其虚而不华”，言其心斋之功，足使其心宅于虚，而能待物，更不见华彩也。“邴邴乎，其似喜乎”，犹言其恒与物为春。“崔乎，其不得已乎”，犹人间世之言接人，皆由“不得已之中”而出也。“滀乎，进我色也”，犹人间世之言回之为使，至于“未始有回，”有忘己之德，而其所进于人前之色，足以畜人也。“与乎，止我德也”，犹人间世之以止止众止，亦使人之德止向于此也。“厉乎，其似世也”，言其虽刚，而未全别异于世也。“謷乎，其未可制也”，犹德充符之“謷乎大哉，独成其天”，为天之君子，非如“天之小人”之“人之君子”之为人可制者也。“连乎，其似好闭也，悗乎，忘其言也”，犹德充符所言全德之人，“闷然而后应， 然若辞”也。“闷然”“汜然”，所以状其德之和之存于内，而不溢乎外，以荡乎名者也。“悗乎，忘其言”，犹言其应答之言，应而不藏也。“以刑为体者”，即上之义之足自立自制，凄然似秋之心情也。“以礼为翼者”，即以觚盛酒与人，更以虚待人之礼也。“以知为时者”，即随时而知应，其应皆由不得已之中出也。“以德为循者”，即内有其德，而其色外足畜人，并止人之德于此，以化及于人，使皆有“謷乎大哉，独成其天”之德，而使有足者皆得同行，至于所欲至之地也。由此言之，则大宗师之真人，固未尝不与世人接，以使凡有足者，皆能循此德而同行。故真人之所好，虽在自以其知之所知，养其知所不知之天，以“独成其天”；而未尝不与世人相接。与世人相接，而世人或不知与天一，而与天不一。故其接世人，亦接此不一；虽不好此不一，而不能不接之，而与之为一；其所以不能不与世人相接，与此不一为一者，以其知之所知中，固有世人在也。则彼以其知之所知，养其知所不知之天之时，亦即不能只与天相接，而不与世人相接。既知有世人，则虽不望人之朋从，而亦望其中之有足者，与我同行，以至于丘；此亦不得已，而无可奈何之义命之所存，如人间世所谓子之爱亲之不可解于心，君臣之义之无所逃于天地之间者也。故其人必然一方与天为徒，一方与人为徒，而此二者不相为胜。此亦正由其以人之知之所知，养其知之所不知之事，虽一方为自上接于天之事，而亦为接人之事之故也。
至于以下文之一段，即是论人之不当忘其所自始，此自始即其生命之卓之真之所在；以言人终当忘一般之是非善恶，以同化于上述之“返其真。以为真人”之道。故谓“鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖；与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”。此言鱼之于陆相濡沫者，其惠少，不如共趣于江湖，而皆得其水，以相忘者，其德之大。此正如人间之尧桀之辨，其事小，不如同化于道，而皆有以返其真者，其事大也。此固非谓人必不当辨尧桀贤不肖之谓，唯谓此辨之事小耳。
至下文言“大块载我以形，善吾生乃所以善吾死”，则当连后之“藏天下于天下，而不得所遁。若人之形者，万化而未始有极，其为乐可胜计邪”一节为说。其旨盖亦如养生主之言此形骸之死，未必即此生之尽之旨。人之所以谓形骸尽，而生亦尽者，唯以自视其生只藏于形骸中之故。然德充符篇已言全德者之生命，唯寓六骸、象耳目，其常心固能官天地府万物。则吾人于此，若能不自视其生命，只藏于此形骸之中，而可以天地为我官，万物为我府；则我之生命，即藏在天下。生命在形骸，而形骸小或不足以藏生命，故生命可遁于形骸之外，而可说人有死。然人若藏其生命于天下，而与天地万物之万化，同其万化；则天下者，乃物之所不得遁者也。人藏生命于物所不得遁之天下，而恒游于此天下之中，则亦无死之可说。是谓“游于物之所不得遁而皆存”，斯能“万化未始有极”矣。今人有一形骸以寄生命而犹喜之；则能知此生命之卓与真，而不忘其所自始之天，知此天为“万物之所系，一化之所待”者，即藏其生命于天下，以为其生命之所游，亦无异以天地万物之万化之形，为其人之形，则其人之乐，岂可胜计哉。此正庄子之言超生死之极旨，亦皆为实道、实理、实事之所在，而待大慧以真知其解者也。故其下文，更有赞道之文曰：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先，而不为高；在六极之下而不为深；先天地生，而不为久；长于上古，而不为老。……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不 ；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘车维，骑箕尾，而比于列星”此段文或为后人所加入。此中言道，可传而不可受，可得而不可见，即谓道初唯是一一人各自以其生命心知体证而自得之之道，自得之于己，而与己并生之天地日月，即可谓皆得此道而成。然此段文要在赞叹历代之得道之人。盖人之大慧之所往，达于至极之境，慧语尽而慧心之流行未尽，即唯有寄于赞叹之辞也。
大宗师再一段，南伯子葵问女偊一节，则言真正成为得道之圣人之不易。此赖于人之既有圣人之道，又有圣人之才。故女偊曰“子，非其人也，夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之……以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生；杀生者不死，生生者不生。其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名曰撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之?曰闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”。此真天下之大慧之文也。圣人之才，天所生之天才也。天生圣人之才，而不自知为圣人之道，而只知圣人之道者，又无此才，亦不得为圣人。圣人之才者，“天而生”者，为知之所不知者也。知圣人之道，则知之所知者也。必以知之所知，养其所不知，而后为知之至。故女偊亦必以其所知之圣人之道，告有圣人之才之卜梁倚，而守之，然后卜粱倚得庶几为圣人也。圣人之才者，“天而生”者，即可遇不可求也。天之生圣人之才，为知所不知之事。有圣人之才者，亦初必不自知其有圣人之才也。凡人之自谓其有圣人之才者，皆妄自尊大之人，其必无圣人之才，亦固无疑也。此亦唯有待知圣人之道者，然后能知人之孰为真有圣人之才者，而教之以圣人之道。然知圣人之道者，又未必能遇有圣人之才，而教之以圣人之道。此则圣人之所以难有也。庄子之是否圣人，虽非吾所敢必，然不能不谓其已知天生之圣人之才，不同于人所知之圣人之道。必以此人所知之圣人之道，与天生之圣人之才相结合，然后人得为圣人。此即庄子之大慧也。虽然，若圣人之才，为人知之所不知，则女偊又安能知其必无圣人之才?则女偊果能有圣人之道，亦固可不自问其是否有圣人之才，而唯本其所知之圣人之道，以自学为圣人而已；而不必只持其所知圣人之道，以待天下之有圣人之才者矣。女偊若悟及此义，以自学为圣人；既能学之，则亦固当有学之之才也。此则儒者之言人皆可以学为尧舜，圣人可由学而成，人皆有学圣之才性之胜义所存，而盖为庄子所尚未及者也。观庄子之托子偊之言，谓闻之副墨之予以至于于讴、玄冥、参寥与疑始，言则美矣，义亦深矣；然犹疑其始，曷不亦言信其始哉。
至于此下之子祀子舆一段，只言人于其死后当任造化之所为，而视天地为大罏，造化为大冶，以铸吾此生之一金。此乃教人自善其生死之言。然其喻可歧解为自然主义之视人如物之说。此则不合于上述庄子之胜义，亦不合于齐物论“天地与我并生，万物与我为一”之旨。观庄子此段之文，盖不过意在使人于未死之时，先知此造化，亦知此造化之在我，非真以造化为大冶，一身如一金之谓也。今若只就此文表面之义，加以解释，则庄子之妙旨尽丧。是不可不知者也。再下一段，子桑户言畸人者，畸于人而侔于天。此所谓畸人，盖谓自世俗观之为畸于人者。此节乃本前文天人不相胜之旨，以言庄子之学。庄子之学固兼与人为徒，非只畸人之学也。
颜回问仲尼一段，与养生主老聃死一段同旨，前于论养生主处，已引及其中方将化之一段，而释之。其下文“有骇形而无损心，有旦宅而无情死，”则形即心与情之旦宅。故此二语，与德充符言“全德之人，形有骇异，而心未尝死，”及上文庄子言“游于物之所不得遁而皆存”之旨通。意而子一节言不知道者或待造物者之重造其人，乃能知道。此犹谓人之不知道者、亦可化为知道之人，即不必虑其不知道也。颜回一节言坐忘，乃齐物论言丧我、人间世言心斋之旨。最后子舆与子桑友一节，言子桑病而叹，极见一苍凉之情。此则要在言安贫与死之不易，亦叹学道之难也。
九 应帝王所归之“未始出吾宗”义
应帝王之篇前数节，言帝王之无为之治。“泰氏其卧徐徐，其觉于于”，即大宗师之真人，“其寝不梦，其觉无忧”之旨。至谓“其德甚真，而未始入于非人”，则言其政为真人之政也。肩吾见狂接舆一节曰君人不在经式义度，即为政所重，不在仁义礼法之谓。天根游于殷阳，见无名人问治天下，而无名人不答，后答以“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”。此类似老子言无为之政道。然以“游心于淡，合气于漠”为说，则不同老子之不明言心者。此游心合气，即人间世之虚为心斋，以气待物之旨也。阳子居一段言“明王之治，功盖天下，而以不自已，化贷万物，而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游乎无有者也”。此不外兼无己、无功、无名、游心于虚，以言为政之道者也。
应帝王之篇，以郑有神巫之一节，为最有深旨。其谓郑之神巫能知人之死生、存亡、祸福、寿夭若神。郑人见之皆奔而走，唯列子见之而心醉，归以告其师壶子，并以为其道胜壶子。壶子曰，“而以道与世亢必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明日列子与之见壶子，出而谓列子曰：噫子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。……壶子曰：乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。……明日又与之见壶子。出而谓列子曰，子之先生遇我矣，有瘳矣，全然有生矣。吾见其杜权矣。……壶子曰：乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机矣。……明日又舆之见壶子，出而谓列子曰，子之先生不齐，吾无得而相焉。……壶子曰：乡吾示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机矣。……明日又与之见壶子，立未定，自失而走。……壶子曰：乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚与委蛇，而不知其谁何。因以为弟靡，因以为波流故逃也。列子自以为未始学而归”。此一节后之成玄英有注，乃本佛家有、无、亦有亦无、非有非无之旨以说之。然吾今则拟说此中所论，亦是心知与生命之关系之问题。郑之神巫，能知人之生死，而郑人见之皆奔而走者，以人之生命，原畏他人之本其心知，以自外断定其生命之未来故也。盖他人以其心知自外断定吾生命之未来，则吾之生命之未来，被他人心知所断定，而成定局死局，亦无异于顽物。人不愿为顽物，故必不愿其生命之未来为他人心知所断定。人之生也，亦固皆以其生命之前程，为非人所能断定，可由其自己决定者，然后可自安于生也。故人之求巫问卜，以知其运之吉凶祸福者，亦兼意在知其如何可由凶而吉，由祸而福，以为趋避之计。此趋避之计，则固不为巫卜之所预断者也。若其亦皆为巫卜所预断，巫卜之来，人亦必骇而走者也。然在另一方面看，人之心知又必欲预断一切。故人亦有为巫卜之学与巫卜之事。以预断天下人之生死祸福者。此即见人之心知，恒必欲预断而限定生命之前程于其下。被预断被限定者，有穷有涯，而能预断限定之之心知，则宛若无涯而无限矣。然为巫卜者，亦有其生命，其生命亦当有涯有限，则为巫卜者以其巫卜之术，以预断他人之吉凶祸福，即以有涯之生命随从其无涯之心知，而更本此无涯之心知，以预断他人生命之涯之事也。列子见神巫而心醉，即列子亦欲为神巫也。列子之不畏神巫，盖以列子之不以其生命之利害祸福为念，然终不能不羡慕此神巫之心知。此即虽能忘其生之利害祸福，而不免慕此心知，而未尝知此神巫之心知，亦唯属之神巫之生命也。则列于纵亦学得此心知，此心知亦只属于列子之生命者也。此人之生命中，固有可知者，亦有不可知者焉。常人之生命为习气所拘，其心为成心所定，而恒有其定限，故恒可知，亦未尝不可为他人之知其生理心理之状态者，所预断。然真修道者之生命心灵，则可不为此习气成心所拘，而不可知，亦有不为他人之所得而预断者。壶子之忽而示神巫以地文，如槁木死灰，忽而示神巫以生机之发于踵，由壤以至天，忽而示神巫以太冲莫胜，不偏有，不偏无，非死非生；忽而示神巫以“未始出于吾宗”，亦生亦死，“虚与委蛇”，亦有亦无，“不知其谁何”，忽起忽落，以波随第靡。此中之第三第四，皆已出于可知者可预断者之外。至于第四所言列子之“未始出吾宗”之工夫，亦庄子之未始出吾宗之工夫。此工夫即生命之流行至于善生善死、善有善无，以万化无极之工夫也。人有此工夫时，而欲以心知知之，则任何心知必以此生命之万化，更无特定之着处。欲求着处而不可得，则此心知唯有逃走，或自沉于此生命之万化中，以只在此生命中行，而不能自居于外，以预定预断此生命矣。此即神巫之所以遇此壶子之示之以“未始出吾宗”，而不得不逃之故也。神巫逃又安往乎，亦只有逃入壶子之所宗而学“未始出壶子之所宗”者而已矣。列子则惟有恍然自失矣。故庄子下文谓其终自以为未始学而归也。
至此篇“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，则见壶子之用心，在本无为以出为，类老子无为无不为之旨。然下文谓“体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已”，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，则仍归在至人之重自己之尽其所受于天，以用心若镜。用心若镜，则不以之预测预断。故应帝王之篇，终于七窍凿而混沌死之一喻。七窍凿，所以喻心知之散逸于外。此心知散逸于生命之外，而生命亡。故生命心知皆必返于其本，以接其天之不可知者，此即混沌之所存。故不可凿此混沌，使之死也。