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，则是非、义不义之争起。争一言之是非，而足以相杀，墨子由此以见义之贵于身。然虽至于相杀，而是非终不能定奈何?此即人之所大苦也。此大苦之原，在人心知之原必有其是非。孟子所谓“是非之心，人皆有之”是也。然人各有其是非，而必争自己之是，则由其各自有其心知，亦各有其己。今欲去此“争是非，而与人相杀，而是非终不能定”之大苦，似唯有弃知去己。此即慎到、彭蒙、田骈，由万物皆有所可，有所不可，以言是者皆原可非，以齐万物，因而求“莫之是，莫之非”，宁学“无知之物”之教也。至于老子，则凡在己与人物相争之际，皆先自退一步，任人取先，而自取后，以全身远害。则亦可不与人争是非，亦不对人自是而自伐；唯独抱其是，使道隐“无名”与“不言之教”之中。此为求自拔于人我之是非之场之又一途。然人果如慎到、田骈、彭蒙，以弃知去己为道，则又将无“知”以知此道，而此道亦有而若无。又人若果弃知，以化同于无知之物以无己，则生人之道丧。人固亦有觉其是非不白，冤屈不伸，而宁死者，则为免于此是非不白之苦，人固有弃知去己，甘同无知之物者，然亦大可哀已。至于学老子之退一步，以全身远害而独抱其是，固可以“知我者希，则我者贵”自慰。然此独抱之是，永不被人知，人又果能自安乎?老子又何以叹“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知、莫能行”也?庄子言齐物论之旨，盖又兼异此二者。齐物论首言吾丧我，固即逍遥游之无己之论，然不同于“去己以同无知之物”之说。逍遥游言至人无己，则无己之至人仍在。齐物论言“今者吾丧我，若知之乎”，则丧我而吾自在，吾丧我而忘我，是同于大宗师所谓坐忘。此一般所谓我之己，固已忘矣。坐之人，坐之“吾”，则仍在也；知吾丧我之知，亦仍在也。故齐物论只言去其一己之成心之知，亦更不与此有成心之我或己相对成偶，亦不与其外之物与人相对成偶。但亦不言无心与无知。人之超于此成心之知之外，固仍有为其真君或真心之真知，为人所当存。故心未可如死灰，而言“哀莫大于心死”。此固不同慎到之言弃己去知也。又庄子之求超一般“由成心而有之是非之知”之道，亦明有不同于老子之教人“自退一步，不对人自是自伐，而独抱其是以自贵”者。齐物论尝言人之本成心而为是非，其发乃若机括；而使之不发，则又“留如诅盟”；其深心仍自守其成心之所是，深闭固拒以求胜。此即是一近死之心。则人循老子之道，人之不对人自是自伐，而自抱其是以自贵者，又焉知其非此深闭固拒之类?若其是也，老子又将奈之何?观庄子之教人之自拔于成心之是非之道，则唯在教人更开放其心，以通观人与己之是非，而只因其是，而使人我之所是，得互观而两行，此方为庄子所谓“和之以是非，而休乎天钧”之齐物论之道。于庄子之齐物论，或谓即慎到、田骈之说，因天下篇言慎、田、彭之学时，固有“齐万物以为首”之言也。然此说非是。盖天下篇于此只言其齐物，而未明谓其齐“物之论”或齐“论”也。慎田彭之言齐物，只及于知“万物之有所可，有所不可”，而以大道包之，更不辩之为止，亦只至于知“可者皆有所不可，是者皆有非”，乃以非销是，至于“无是无非”，而“弃知去己”为止。此乃以齐物之可不可，以销论之是与非。是非两销，而取舍两销，则只任物势，以“趣物而不两”。然庄子齐物论之言因人我之是，以便人我之所是者，得互观而“两行”，乃所以使人我之是非，得相和而兼成。此中之人与己，固皆同为一“能开放其心，而通观其是非之心知”之所包含。固异于慎到之“无是无非，而去知，去己，而反人”之说也。此齐物论言如何用“以明”之工夫，而通观人我之是非；而因其是，以和人我之是非，而任之“两行”；以知有“不言之辩；不道之道”，自见其真君，灵台之心，而“葆”此心之“光”耀；与万物为一，而“物化”，与天地并生；更不见是非，亦不见利害与生死；其中自有精义重重；须节节次第而观，不可颠倒混说。吾已详释之于中国哲学原论上，论中国先哲对言默之态度之中篇，读者宜取而观之。今不更赘。
五 养生主中之生命舆心知共流行义
在庄子内篇中，逍遥游篇在提示一对至人、神人、圣人之理想向往。齐物论则言丧我，而更通人我、物我，以知“与万物为一，与天地并生”之真君真我。养生主所论，则要在还观吾人每一人之生命与心知之关系，而自求加以调理之道，以使之得不自相对反，而相摧损。此调理之道，即所以养为吾心知之原之生命主体，亦即所以养此心知。通观此篇全文，自是贵生，然尤贵此心知之行于生命之中，而于与生相反之死，则当不见其是死。故与齐物论之重灵台之心之知之通物我，知是非，而不见利害生死之旨，亦正相照应。然养生主之文，则落实在吾人一人之内部之生命与心知之关系上，说如何加以调理，而免其互相摧损之道，故义理规模，不如齐物论之广大而高明，然亦自有其切实精微之旨也。
此养生主之文不多，然于其字句，加以前后贯通而论，则亦不甚易。其首段文之言“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”明是全文总纲。然吾尝读徐廷槐钞阅南华经引蒋金式玉度偶说，谓“养生主一篇开手生有涯、知无涯，结尾换过头来，薪有尽、火无尽，见知有涯，生无涯”。谓此文首尾各说一面之义，则似相矛盾。下文之为善、为恶二句，亦称难解。人大皆以庄子实肯定吾生之有涯，而呵斥无涯之知，故谓人不当求无涯之知，以伤此有涯之生，方能养生全身云云。然此首句，大可只是指一某特殊情形之下之吾生为有涯，并非代表庄子之主张。庄子亦可无呵斥无涯之知之意，而大可是谓“若生有涯，而知无涯，更以有涯随于此无涯，则殆。”其文于生知二字之后用也字，即表示其为条件之语句，而非定然肯定“生为有涯”，以与“知无涯”相对照之语句。若谓庄子定然肯定生有涯，知无涯，则吾人可谓知固出于人之生，若生有涯，知固亦可说有涯；若知无涯，则具此知之生；亦当是无涯。人之谓其生有涯，唯由人之心知自居生外，以观其生，然后或可说者。则生有涯、知无涯，初不可决定说。又庄子若只意在呵斥求无涯之知，以养此有涯之生，全此有涯之身，何异一般自甘愚昧，以苟生苟存之人?此未免视庄子之学太浅。观庄子之他文，则多不将心知与生命对言，恒谓心知当内在于生命之流行中。即此养生主全篇之旨，亦归在言人之心知当内在于生命之流行。在此情形下，则庄子亦未必以生为有涯，更不必偏斥知之无涯。若以此章后文之“薪有尽，火无尽”之文言，虽不必涵蒋氏所谓知有尽之义，然自是涵有人之心知不能知此生之尽之旨，即不能知此生之涯，而不能谓生必有涯也。庄子恒言神人“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷”，则其心知之用，固亦无穷，而亦无涯岸。人间世言“彼且为无崖，亦与之为无崖。”崖即山涯。心知与无涯者俱无涯，亦即游于无穷。则庄子于知之无涯，亦非尽加呵斥也，知亦未必今所谓知识也。若言呵斥，则徐无鬼尝有“不可以有崖，不可以无崖”之语。则有涯无涯，应皆加呵斥。于生之有涯及知之无涯，亦应皆加以呵斥，不可谓专尚在观生有涯，以偏斥知之无涯也。
由上所说，吾意对此养生主之首节文，宜对之别求善解。此中所谓生与知，乃对有特定意义之生与知而说。其中之重点，乃在以“有涯随无涯”之一句，或此句中之“随”之一字。今按庄子外篇庚桑楚尝有“以生为主，以知为师，因以乘是非……因以己为质，使人以己为节……”之文。此虽不必庄子本人所作，然亦当是庄子之后学所作。其中以生为主，正似养生文之篇名，其连“知”及“是非”而言，则见此知非泛说之知，而为连于是非之知。以此观养生主之“而知也无涯”之知，则亦当连于是非，加以理解，则知之“无涯”，宜连于齐物论之言知之是非之“无穷”，而加以理解。然则此“吾生也有涯”之有涯，如连于齐物论之文而观，又当作何解乎?
吾人如由齐物论以求此所谓吾生有涯之意义，则此初唯是连吾人之生命于吾人之百骸、九窍、六脏之形骸；然后可由此形骸之有涯岸，以谓吾人之生为有涯。继由此形骸之与物相接，而有吾人之定型之生活习惯，及缘之而起之成心。此成心者，乃吾人之定型之生活习惯，与吾人之灵台之心，相结合之一产物。人不能无定型之生活习惯，则不能无成心。人之灵台之心知，自是能游于无穷，而初无涯岸者。然人之生活习惯与成心，则如人之形骸，为一有定限而成型之物，亦有其特定之所望、所是，而自有涯岸者。则有涯岸之形骸、生活习惯、成心等，随从于“能游于无穷无涯之心知”之后，以约束桎梏其进行，即是以“有涯随无涯”。由此以解庚桑楚之文，亦即轻而易解。以生为主者，即言人之生命与其生活习惯等，为心知之主也。心知与生活习惯相结合，而有成心，人更本其成心，以运其心知而接物，则有“知”，而其知亦各以其成心为师。此即庚桑楚“以知为师”，亦即齐物论之“随其成心而师之，谁独且无师乎！……愚者与有焉”。以有成心之知为师，则于物之合乎其成心之所是所望者，则是之，而纳之于其自我之内；于不合者，则非之，而深闭固拒于其自我之外。其接物无已，则其是非之知亦无穷，而亦无涯。此即人之心知之“乘是非”之事，以进行也。而齐物论则以此“本成心之知，以于是者则纳之于自我之内，于非者即深闭固拒”，为其心之“老洫而近死”之征。其本成心以与物接，而其知之是非，“是亦一无穷，非亦一无穷”，为“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎”。则齐物论之呵斥嗟叹者，正是人之以其有涯岸之成心，随从于其知之是非之不止而无穷者之后，亦即此有涯者之随从于无涯之后。则养生主之以有涯随无涯为“殆”，其旨所在，固可径以此齐物论之义释之也。
若吾人以上之解释为不误，则养生主之根本问题，唯在求免于此以有涯随无涯，以化除此中之“有涯与无涯之对反”，亦即化除吾人之生命与心知之内外间之对反。此则要在使吾人之生命中之生活习惯，不与心知结合，形成一定型之成心，以桎梏此生命与心知之流行。则其生命中，亦不复有此一“以有涯岸之物，以随从于其心知之无穷无尽而无涯之后”之情形。然后此心知之接外物，亦不复师成心，以对其外之人物，为无穷之是非；而如自向内退还，以自处于其生命之流行之内。则若其生命有涯，此心知自处在此生命之有涯之内，亦不见此生命之有涯。此心知不见有涯，则其自处于生命之内，即只是一片无涯之灵台之光耀。反之，若此心知，果可说为无涯，则具此心知之生命，亦可说为无涯。总之，无此“内有涯”之从“外无涯”之对反，而招致之危殆。则于此篇之后文，言薪尽火传，于此生之死可不知其尽，而此生可为无尽无涯之义，亦皆可会通而说矣。
养生主以有涯随无涯殆已之下文曰：为善无近名，为恶无近刑。按所谓为善无近名，即当是逍遥游圣人无名之旨。有名者如逍遥游所谓“知效一官，行比一乡，德合一君”，皆有特定之贤能之才之可名者。此即其生之事之有涯，而其知之所效，行之所比者，亦有涯者也。然当其“自视若此”，以为天下之知行唯此为是，违乎此者，皆谓之为非；则即皆本其成心以为无穷之是非，而莫之能止，更无涯岸矣。此即其人之缘其“有涯之生之事而有之成心”，随从于一“无涯之是非之知”之后，而形成一内有涯与外无涯之对反，以使人迷乱不自得者也。此亦即“为善”之有特定之善可名，而“自视若此”者所常有之情也。至于下之“为恶无近刑”，所以与“为善无近名”对言者，则以此“名”为“为善者”之桎梏，使其为善之事为有涯者；正如刑为“为恶者”之桎梏，而使其为恶之事为有涯者也。此二句之相对成文，即在言人无论为善为恶，皆不可本此有涯之为善为恶之事，以为无穷之是非而莫之能止，更无涯岸，而以有涯者随从于无涯之后也。此非意在教人为善或为恶，乃意在教人不可以有涯随无涯，而以此为善为恶之事为证。否则此二语终不得善解，而与上下文皆不见其关连矣。故庄子之教人不以有涯随无涯，未尝专以有涯为足责，亦未尝专以无涯为足责，唯以有涯随无涯，而内外相对反，为“殆”。然人若以生为有涯，而更使其心知自处于此生中，而不知其涯；或以心知之无涯，观具此心知之生之亦当无涯，则此“殆”又自可去，如前所说。今通观庄子养生主全篇之言，其旨实趣向乎是。依此义以释为善无近名为恶无近刑二句，明较易通；而依此义以释下文缘督以为经，及庖丁解牛诸段之义，亦同易通也。
按下文所谓“缘督以为经”之督，乃指人身中之背脉，而贯注于人身上下者，“以为经”，即依乎此督脉为中道，以经贯此人身之上下之意。此即所以喻人之养其生命之道，要在其心知之依一中道，自处于此生命之内部，以通贯此生命之上下，而更无阻碍。然人之生命之流行，又恒有生理上心理上之阻碍。人之生命心知，与此为阻碍者相遭遇，便使其流行不得畅遂，而此生命心知，即为此阻碍之物所折损。庖丁之解牛之喻，则要在言其刀之解牛，能不与骨节之阻碍相遇，更不受折损。故能用刀十九年，而刀刃犹如新发于硎。此则唯赖于庖丁之解牛之刀，能以无厚，入于骨节之间隙，以其心知之神，遇此间隙；先不见一整个的质实之全牛，而见此牛之全体，皆处处有间隙，足容此刀之游刃于其中。庖丁于是可由其视官之“知止”于此间隙之所在，更不以目视，只依其神之所遇，以更行其神于此间隙之中，以运其刀；而即以此间隙之所往，为此刀所依之天理或道路；更因此天理道路之固然，以用其刀。则以刀之无厚，入于此间隙，而恢恢乎游刃有余，亦更不遇骨节，以折损此刀矣。此刀之通过此牛，亦如督脉之经贯于人之生命之上下矣。
人之感有生理上心理上之阻碍，依上文所说，初正原于人之有涯岸之成心等，随从于无涯岸之生命心知之流行之后。人之成心之所是者如此，而所遇之物如彼，今与之相违，则其物成吾人心知与生命之流行之阻碍。人之心知与生命，即以感此阻碍，而自折损，更及于其生命所在之身体与形骸。然其根原，则在吾人固定胶结之成心，先自为其生命与心知之流行之阻碍。凡生命心知之阻碍，皆折损及生命心知，亦如牛之骨节之为刀之所遇，即成此刀之阻碍，以折损及此刀之自身也。人欲去此为阻碍之固定胶结之成心，以致此生命心知之通流，亦如庖丁解牛之当顺其间隙之虚处，使其刀通行，而无阻。此则非以有涯随从于无涯之后；而是于有涯观有涯，于无涯观无涯。骨节有涯，而其间隙之虚处，游刃有余地，即不见其涯，而为无涯。今使刃游于虚，不与骨节相遇，即以有涯还有涯，于有涯观有涯；亦以无涯还无涯，以无涯观无涯。是即不以有涯随从于无涯也。人果能去其成心之从于其生命心知之流行之后者，则如生有涯，心知在此有涯中与之俱行；如心知无涯则生命亦无涯，亦与之俱行；皆非以有涯随从无涯矣。以有涯随从无涯，则无涯如为有涯者所桎梏，有涯者亦终将为无涯者之所崩裂，则二者互相伤折。今不以之相随，则无此伤折矣。由此以观养生主后段言：泽雉十步一啄，百步一饮，此即言泽雉生命之自然流行也。其“畜于樊中”，则后生命之自然流行有碍。故樊畜泽雉之“十步一啄，百步一饮者”，亦是以有涯，限其啄饮之行，使原无此樊为涯限者，成有涯，亦以有涯随无涯也。若乎前段所谓右师之独足，则天之所为，非人限之使成独，亦非以有涯随无涯，而限无涯之所成。故与雉之畜樊中者不同。此天之所为之独足，虽无可责，然雉之畜樊中，则是以樊之有涯，形成其生命流行之限定桎梏，故为一不善”也。
至于养生主最后老聃死秦失吊之之一节，则意在谓人之“少者哭之，如哭其母，老者哭之，如哭其子”，虽不蕲哭而哭，乃出乎自然，然不当以之待老聃。因老聃非一般之人。养生主文以“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”言老聃，乃言其能随其心知生命之流行，而来去无碍，其“生若天行”（用刻意篇语）者也。则人之哭之，如人间之哭母与哭子；是不知老聃之生若天行，即遁天而倍增一不须有之哀情，忘老聃之所受于天，而成之“生若天行”之德，而自桎梏于哭母哭子之哀情之中。人之自桎梏于此哀情之中，即遁天之刑也。人若能契此老子之来去无碍，以“安”于其“来”之“时”，以“处”其“去”之“顺”，则一般之哀乐，于此固不当入。吾人果契于老聃之来去无碍，而亦能无碍，则吾人之心亦将不复悬挂于其所胶固者，而帝之所以悬挂吾人之心知于一处者，亦得脱解。故曰：“古者谓之帝之悬解也”。此悬既解，则其观老聃与吾人之生命心知之流行来去，乃于其去后，亦非必即视为更无所有，而一切皆尽。当视如薪尽，而火可不尽以更传于他薪。此即喻人之形骸虽亡，其生命心知之未必尽，而未尝不可更表现与他也。吾人不能由薪之尽，以知火之必尽，亦不可由有涯岸之形骸之死，以知其生命心知之尽。故曰“不知其尽”。此亦同是不可以有涯从无涯，而观无涯之旨。至于问如此生命心知不尽于此形骇，将托何形骸以存?则此可不问，亦不可实知。亦如此薪之火之传于何处，非此薪之所知，其尽亦非此薪之所知。吾人在生时虽自谓有死，然当吾人死时，亦不能实自知其死。唯当吾人自他薪之火，以观此薪已成灰，方可言此薪尽，而火不在此薪。故亦唯有以尚生之人，观他人之形骸，已无其生命心知之表现，方可言此人已死。然此乃以尚生之人之观点，而说彼已死之人之形骸之语。至彼已死之人之自己，则固不能实自知其已死也。人若只本其形骸有不能表现其生命心知之时，谓其生命心知之必有尽；亦如人之本一薪之有尽，而谓其火必有尽而不可传。是则不知一薪虽有涯，而火可无涯；即不知形骸虽有死有涯，而生命心知可无涯。必以此之有涯，断彼之无涯，亦是以有涯从无涯，而观无涯，未能分观有涯与无涯也。是亦不知吾人前所谓人之“知”原在其“生”之中，固不能实知其生之涯者也。秋水篇曰：“计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”。正谓以至小之有涯之生，不能穷：此生之始终，其在知之外者之无涯岸也。大宗师篇曰：“孟孙氏不知所以生，不知所以死，……且方将化，恶知不化哉；方将不化，恶知已化哉”。郭象注曰：“已化而生，焉知未生之时哉？未化而死，焉知已死之后哉”。则谓人能实知其生之涯者，妄也。人若能实知其生之涯，则其知已超于此涯之外，而其知无涯矣。然知果为无涯，则具此知之生，又理当为无涯矣。则人之由其形骸，见其无生命心知之表现，而谓之为死，以谓其生有涯，而谓其心知能知：“涯外之无涯者”之必无，皆是以有涯从无涯，而观无涯，而使其生命之有涯、与心知之无涯，互为对反之论；亦皆不知就其生以观此生，知此心知当内在于其生命，而与此生命相俱以共流行，以为养生之道者也。