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一 庄子之道，与老子田骈慎到之道不同，与其关连之际
前章述老子之道，吾唯由老子之“人法地、地法天、天法道、道法自然”一段文句之疏释，以次第透入老子言道之胜义，而不重老子诸篇章之次序。吾今述庄子之学，则拟循庄子内七篇次序，以撮述其言道之旨。此庄子之道与老子之道及田骈、彭蒙、慎到之道，为周秦道家思想之三型，吾已论之于前文。此要在本庄子天下篇所论者而说。后世言道家之学者，则汉世之司马谈论六家要旨、及班固汉书艺文志，初不重此老子与庄子与彭田慎之异；而偏在自老子之学，以言道家之所以为道家。后之道教之流，亦初以老子为宗祖。魏晋为玄学者如王弼、何宴、嵇康、阮籍，并以儒道互参，亦于老庄并重。然其精神意趣，则与庄子为近。向秀郭象注庄，为玄学之一大宗。佛学东来，支遁讲逍遥游、亦传有庄子注。僧肇妙善老庄，其论更多用庄子语；其流为成玄英以佛家言为庄子疏。历南北朝至隋唐，而道教之势盛。唐以天子姓李之故，而宗祖老子之道教，在政治上之地位，时或高于儒释二教之地位。玄宗封老子，为玄元皇帝，而封孔子为文宣王，庄子则与列子、文子等并位居真人之列。则老固位在孔上，而庄列之于老子，亦犹文殊普贤之于释迦。道教之徒，遂唯视庄列等书，为老子之注解，庄老之异，亦恒为人所忽。宋人之注老庄者，就焦竑之老子翼及庄子翼所辑者以观，亦多重其同而忽其异。直至明末学者，乃多有见于老庄之异，亦多有见于庄子之言之有近于儒者。如王船山其著者也。此乃对庄学之理解之一大进步，而还契于庄子天下篇之言老庄之异之旨者。唯庄子之内篇，宜与其外杂篇分别而观。内篇之每篇，其文大皆自分体段，合之则可见一整个之思想面目，当是一人所著。外杂篇则内容甚复杂，可谓其后之道家言之一结集，其新义之所存，亦当分析而观。故吾今论庄子书，乃以内篇为一单元，外杂篇别为一单元。因内篇之每篇之文，大皆自分体段，故宜循文撮述。于外杂篇，则吾初亦尝就每篇之文，一一录其要义，然后更加归纳，以见其新义所存，约之为九条，加以总述。此即吾今论述庄子一书之言道之宗趣与方式，宜先加以指出者也。
于庄子之言道，吾固本天下篇之说，谓其不同于老子及田慎彭之徒之言道。然天下篇之言此道家思想三型之异，犹嫌抽象，为初学所不易把握。今如更落实，而先自浅近处说，则吾意此庄子之言道，如以内篇所说者为本，则其特色，乃在直下扣紧人生之问题，而标出人之成为至人、真人、天人、神人之理想，如前章所及；而其所言之道，亦即皆是如何实现其人生理想之道。故其中虽言及自然之天地万物，然非直就自然之天地万物，而法其道以悟道，乃是由人之如何游心于天地万物之中、与人间生活以悟道。故其言道，亦恒取喻于种种常人生活中种种实事，如逍遥游之庖人治庖、宋人为洴澼纣光，齐物论之南郭子綦隐几而卧、仰天而嘘；养生主之庖丁解牛，人间世之奉命出使、匠石过树，德充符之与兀者同游，大宗师之问病、吊丧，应帝王之神巫看相，初皆人之生活中事；在外杂篇中，则亦有天道篇之轮扁斫轮，天地篇之抱瓮出灌，达生篇之丈人承蜩、舟人操舟，田子方篇之解衣为画，徐无鬼篇之相狗马，达生篇之斗鸡，外物篇之钓鱼，秋水篇之观鱼等，种种生活上事；并皆为庄子或庄子之徒所取之为喻，以说其所悟之道者。至庄子之即自然界之物，以悟道而喻道者，则恒取其物之大者、远者、奇怪者，以使人得自超拔于卑近凡俗之自然物与一般器物之外。故庄子逍遥游及于北溟之鲲，化为大鹏，由北海而南海，更扶摇而上，至九万里之远；齐物论及于天风之过山林，入众窍，成无穷之声；人间世有“卷曲、轴解、嗅之使人狂酲三日而不已”之怪树；德充符有“颐隐于哜、肩高于顶、勾赘指天”之奇人。杂篇中则知北游篇有为道所在之蝼蚁、稊稗、屎溺；至乐篇有对语之髑髅；寓言篇有对语之魍魉与景；则阳篇有为二国所居之蜗牛角。此庄子或庄子之徒所取之为喻，以说其所悟之道者。今按老子之言其所悟之道，则罕以人之生活上事为喻，唯多取常见之自然物，如地、天、水、江海、百谷、渊、溪、雌雄、牝牡、本根、毫末，或常用之器物，如橐籥、户牖、辐、毂、辎重、刍狗等为喻。此老子所取以为喻之常见常用之诸物，则皆近物、小物，而非远大怪奇之物。老子之教，亦重人之自处卑近之地，以观小物，而言“不出户，知天下”“见小曰明”，固不同于庄子之恒以远大怪奇之物，喻其所悟之道之所在也。老子之取常见常用之近物，小物为喻，尤不同于慎到、田骈、彭蒙之以顺应当前天地万物之势之变，而欲化同于无知之物者。庄子与庄子之徒，盖最能充人之心知之想象之量，以见人之日常生活之事，无不有妙道之行乎其中；而亦能更及于自然界中远大奇异之物，以使其神明自拔于卑小常见之物之上之外者也。
至于吾人如欲言庄子之由观人与天地中之事物，以悟其道之用心方式，与老聃慎到等之用心方式之关连，则吾人可说庄子之用心方式，要在于其与物势之变相接，而游于变化之时，更求其心思直下透过亦超出于此物势之变之上之外。盖物势之变，呈于吾人之前者，固密密相连而无间。故人可只求顺应，以乘其变化之势，而与之而俱行，此即慎到田骈彭蒙所悟之道。然人之心知，固亦可乘此变化之势，更溯其原于往古，穷其流于方来；即可还观此当前之物势之变，为须臾之事，视此当前所接之天地万物，如稊米。此即成庄子之一直下透过而超出此当前之物势之变之外之上之道。复次，循老子之道，以言物势之变，则物势之变，咸有其始终，亦始于无，而终于无。此始终之无，亦即为吾人之心知可缘之而透出于物势之变之外之上之间隙。人于此固可谓此物势之变，此终彼始，中无间隙。然当彼之始，彼中毕竟无此，而此之有，即在无中；彼更终而另一彼始，此彼之有，即亦在无中。循此以观，则即物势之此始彼终，其来也无穷，亦皆在无穷之太虚或无中，相继以有，亦皆只为行于此太虚与无之中者。今更透过此虚无以观其有，则有者亦皆若有若无，而芴漠无形。吾人之心知亦即可超出于其“有”与“形”，之外、之上矣。由此而天地万物无穷，此心知神明之所游履，亦无穷。然此心知神明之游履，既及其所及，又必更自透过而超出之，则此心知遂宛若能穷此无穷，以及于造物者，便可与天地之“造物生物而有物之精神”相往来，而不与此所有、所造、所生之已成天地万物，相往来矣。此即谓缘慎到等、及老子之道，而别出一道，以成庄子之道。此即所以见庄子之道，与慎到等老子言道之关连者也。
二 庄子之至人、真人、天人、圣人、及内七篇中之问题与其关连
此一庄子之所以达至人、真人、天人之理想，在根本上是一为人之道，正与孟子有相同之处。然孟子之为人之理想止于圣贤，与孔子同。墨子老子亦只言圣王之道。然老子言为政，不重尚贤。此与儒墨言为政，皆重尚贤尊贤之旨异。慎到田骈彭蒙，则既笑天下之尚贤，亦非天下之大圣，乃欲自化同于无知之物，以块为不失道。然既为块矣，焉能笑圣贤。故人亦可笑之为死人之理，如前所说。此则由其别无正面之为人之理想之标出。唯足成其与天下人互笑之论而已。庄子则亦不言尊贤尚贤，而于圣人之外，更言天人、真人、至人。则明重在人之成为圣人之外，亦成为至人、真人、天人。至人者亦人之至，乃自做人之做到极致之量者而言。真人者对伪而言。真人无其反面之伪妄，即就其人之质之纯而言。神人者就人之心知神明之无所不运而如神言，天人即就此人之同于天，而亦同于帝而言。人能为神人天人，即更无墨子之以天与上帝为上、鬼为中、人为下之说，亦非老子于人外别出鬼神，人当由下法地、至上法天之说。庄子言人神明之无所不运，而同于天、同于帝，其在道家思想中之地位，亦正同孟子之言“尽心知性，即存心养性，即事天”，及“万物皆备于我”之思想，在儒家思想中之地位。唯孟子之教，在本孩提之爱亲敬长之心、四端之情，而充达扩充之，以成圣人之为人伦之至者，而备万物于我。庄子则游于天地万物之中，而更透过之，超出之，以游于无穷，而成其所谓真人、天人、至人、圣人，即皆兼为超世间人伦之人耳。
循此以观庄子之学中人求为至人、真人、神人、天人、圣人之义，则似首当知此诸人之名，毕竟指一种人，或有高下之不同种类之人。于此诸人，庄子逍遥游篇及天下篇尝并言之，他篇亦恒及之。天下篇言：“不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人，不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为门，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。此似以天人最高，神人次之，至人又次之，圣人更下。然圣人兼以天为宗，则亦同天；以德为门；即不离其精；以道为门，即不离其真；而又兆于变化；则圣人之德最全”天下篇言内圣外王之道，固以圣为宗，以统天人、神人、至人；未必以天人神人至人高于圣人也。（后有专章及此天下篇之全旨）至庄子他篇如大宗师之言真人，德充符之言至人，逍遥游之言圣人、神人、至人三者，自其于儒墨之圣人之外，别出至人真人神人之名而言，则见其有视至人真人神人更高于圣人之意。然逍遥游言“至人无己，神人无功，圣人无名”，亦可说是一种人，就其无己而言为至人，就其无功而言为神人，就其无名而言为圣人。大率后之郭象注庄，则重言圣人神人至人只是一种人，道教之徒则言真人神人在圣人上。吾则以为二者皆可说，庄子实兼具二旨。然庄子之必就其理想之人之德，而别出至人神人等名，以名之，则正可见庄子之重人之德，而又不自足于儒墨所言之圣人之德者也。
至吾人欲于庄子之所理想之人之德，有真实了解，当首求对逍遥游篇所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”之义，有一确解，与其别于儒墨、及其余道家做人之理想者何在，以确定此庄子之做人理想。此要在对逍遥游篇之言更作一分析。次当论庄子之本无己以言吾丧我者，所以合物我和人我之言说之是非之道，此要在明齐物论之大旨。由齐物论，亦可知其学不同于慎到、田骈、彭蒙之学者何在，亦知近人之或以齐物论为田慎等所作者，其言之非是。再次，则当知此庄子所理想之人，如何调理其心知与生命之关系，以成一生人之道，而非死人之道。此即要在知养生主一篇之大意。又次则在知庄子之所以处此人间世，而得游于此人间世，亦如其游于天地万物之中之道。此则要在知其人间世之大旨。再次，则当知庄子之所以说人之德，与其生命及形骸之关系，此则主要见于德充符一篇。再次则在庄子言其理想之人处生活对死亡之道，与其理想之人之如何修成之工夫等，此则主要见于其大宗师一篇。最后则为其理想之人之如何自用其心知以应世，而与人相感应相知之道，此则主要见于应帝王一篇。此内七篇者，明是各说人如何成理想之人之一真实问题。故皆各有一标题，此标题亦当是原有。此诸篇中，所论之诸真实问题，乃关联于人之当有一理想之人之观念，亦当求其所以处物我，应人我之言说是非之道，调理生命与心知之关系，而处人间世，以及人之德之必亦连于其生命与形骸，及人之必有其生活，亦必求所以对死亡，而人与人间亦有相感应以相知之关系，而必然产生者。庄子之内七篇之各就一问题以为论，固显然有一系统关联之义理，存乎其中。昔成玄英为庄子序，已于内七篇本佛家义，通贯而说之矣。至于庄子外杂诸篇，则皆只以篇首二三字为题，显见为纂集者之所增，而其所论者，亦言非一端，义多歧出，与内七篇之旨，或相应相关，而不必皆相应相关。以之证内七篇之旨则可，以为足以与内七篇并重则不可。昔人多以内七篇为庄子自著，外杂篇则庄子之徒所作。此固亦不必然。然外杂篇要可别裁而另论，即天下一篇，盖亦非庄子所为，以其虽盛称庄子在诸子百家中之地位，而亦未尝以其能得内圣外王之道之全。若以此为庄子之所著，亦庄子自超于其学之外，更本内圣外王之道之全，以自评其学之所成之论。此亦无异乎为另一庄子之所著，故仍当视为非内七篇之庄子所著为是也。此下之文，则本内七篇次第文，摄其大旨，评涉异释，销其凝滞，以申说其义理之关联，以便学者之参对原文，而更细观之。
三 逍遥游之无名、无功、无己之义
逍遥游篇，要旨在说其理想之人，为无己之至人、无功之神人、无名之圣人。必无己、无功、无名，人乃至无待之境，而可言逍遥。故晋支遁谓庄子之逍遥游之旨，在明至人之心。然逍遥游之文，则自北溟之大鱼名为鲲者，化为大鹏说来。此鹏亦为孟子之所谓禽，而鱼则不同孟子所谓兽。庄子书喜言鱼，亦喜言虫鸟，而罕及于兽。鱼游于水，而鸟飞于天，虫俯于地。兽则或如野兽之残，或如牛羊犬豕，只供人用；不如鱼鸟与虫，足以寄超世者之心。庄子逍遥游由鱼之大至数千里，其化为鹏之辈之数千里者说来，则兼大鱼大鸟之游之飞，以说“化”，其后文又言上古之大椿，以八千岁为春，八千岁为秋，则是以大春大秋说椿之大年；而言小年之春秋不及大年之春秋，以喻小知之不及大知。庄子固未尝以大鱼之化大鹏为逍遥，因其必待风之积，以负大翼，而未能无所待也。然庄子亦未尝非意在举此大鱼大鹏大椿，以使人知有大物有大年，以由小知而至于大知。秋水篇言“大知观于远近”，大知固大于小知也。而逍遥游篇末庄子谓惠子拙于用大，则鹏之能用大翼，以水击三千里，搏扶摇而上者九万里，而绝云气，负青天者，固非斥晏鸟小鸟之所能比。则斥晏鸟之笑大鹏，固是以小知笑大知。由此观之，则郭象谓逍遥游之旨，乃以大小并观，小者自适于体内，即自足无待，而可得逍遥，大者不自足，则大者亦不得逍遥云云，即与庄子明言大知小知之不同，而实有小大之辩者不合。依郭象意，小者自足，即可忘其小而无小，大者不自足，即见其尚小，而非大。则无大无小，乃可超小大之辩。此固是一义。然以小比大，则大固大于小，大可涵小，小不足以涵大。如大知涵小知，小知不足涵大知。固仍当尚其大，从超于小之外也。则谓大鹏，即是逍遥者，固非；大鹏之飞固有待，即无待，亦只是鸟，其不能有人之逍遥，不待辩也。然庄子此篇之必由大鹏之飞说来，而又归在善用大，则郭象之谓庄子之于斥晏鸟与大鹏，自始平观，亦非是也。庄子自是欲人由小知以及大知，亦望人之由小人以更成大人，而世之王公大人，则在庄子视之犹小人，大宗师篇所谓“人之君子，天之小人，天之小人，人之君子”也。今以逍遥游文而论，则其首言：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣”。此所指者，正为世之能为官而合一君之君子，亦本儒墨之尚贤尊贤之义，所当由国家征选而出，以为墨子所谓王公大人、儒家之在朝之君子者也。然此在庄子，则只为立功名于世间之人，而为其所论之人之种类中最低之一级。故庄子以“宋荣子犹然笑之”之一语，而视之为不足论者矣。
宋荣子盖即宋钘。天下篇谓其学“愿天下安宁以活命”，而以“禁攻寝兵为外，情欲寡浅为内”，固非只求自己之功名之人也。荀子谓其倡见侮不辱之说，则亦无意与人争胜，而求世间之名荣者。则下文所谓“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”。其所指者即宋荣之行。天下篇亦言宋钘“上说下教，强聒不舍”，即举世非之而不加沮者也。逍遥游篇下文更谓“彼于其世，未数数然也；虽然犹有未树也”。此即谓宋荣子之不顾世之毁誉，亦世所罕有，然犹有所未树。于其所未树者何在，则未明言。以理推之，盖谓其辨内外，以自求“情欲寡浅于内”，“人我之养，毕足而止”，即尚未忘人我之分，而未能无己，以为至人也。
至于下文言“列子御风而行，旬有五日而后返，泠然善也”。列子盖较宋钘为能无己者。御风而行，即忘我而顺风势以行。此与天下篇所言慎到、田骈、彭蒙之顺应物势，“若飘风之还，若羽之旋”者，其精神正不相远；亦类逍遥游之大鹏，能绝云气，负青天，以行于空者。然庄子则谓“彼于致福者，未数数然也”。“虽免乎行，犹有所待者也”。此即谓其虽可谓善致福，能致福如此者，亦不数数遘，然其致福之功，犹待于风；如大鹏之待风之积也，然后能负其大翼；亦如慎到、田骈、彭蒙之徒之与物宛转而乘势以有其功者，有待于此物势而后行。此即意在言列子之虽能无己，而未能无功，以为神人也。
由此以观逍遥游篇之下文，则要在分举数例，以言圣人之能无名、至人之能无己、神人之能无功者。尧让天下于许由，许由不愿受其名，即能无名者也。下文言藐姑射之山之神人，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“磅礴万物以为一”，“孰弊弊焉以天下为事”，即人之能超世，由天下至天上，以其己与天地万物为一者也。此即言神人之超于事功，而更能无功者也。至于下文言“尧治天下之民，平海内之政，往见四子于藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉”。即言尧之能从此神人游，以求如至人之无己者也。
此无名、无功、无己之人，以世间之眼光而观，固无用。知效一官，行比一君之贤士，辨内外之宋荣子，皆求用世而有用。列子御风，亦自有其用。此无名无己无功之许由，藐姑射之神人，及尧之窅然丧天下，固似皆无用。此篇最后二节之宋人有善为不龟手之药一节，则要在言能不求用于此，然后有更大之用于彼。如人之不以此药为洴澼纣光，然后能以此药用于水战。至于最后一节，论惠子之有大树，则要在言于此无用之树，可任之无用，而树之于无何有之乡，广莫之野，而人大可“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。此逍遥彷徨于大树之下之事，固无用，然此仍是人之一逍遥自得之生活。此即谓人能任无用者之无用而不求用，即所以成人之逍遥自得之生活。此生活即人所宜有，亦人所未尝不知乐之者。人能无名、无功、无己，而有此一逍遥无待之生活，即圣人、神人、至人之生活。能有此生活，固不需更言此人之生活之用；而人亦唯有不求用，任无用者之无用，乃有此人之生活。则庄子逍遥游之旨，在成就一人之生活之理想，或人生之理想，亦可知矣。
四 齐物论中之齐物我是非义
人真欲成无名、无己、无功之圣人，至人，神人，而有逍遥无待之生活，言之似易，而得之则难，因其中亦原有种种真实之问题在。兹先就如何无己之问题而论。盖人之情恒以己为主，而欲他人与物之从己。欲他人与物之从己者，归根到底，即欲他人与物之合于我所视为是者，或我心之所知为是者。则如他人与物不合于我所视为是者，我必以之为非。是之所至，即利之所在，非之所在，即害之所在也。依墨子言之，是之所在，即人所自以为“义”之所在，非之所在，人之所视为“不义”之所在也。我以此为是为义，而人非之以为不义，则是非... -->>
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