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四 天之道、与道、及人之直接法道义
至于老子言中是否除上述之法天道、法地之外，尚有所谓具独立意义，而又在更高一层次之法道之言，似是一问题。盖人可谓：法天之“道”，即已是法道，似不必更有法道之本身之一层面之言。然法“天之道”，是否即等于法“道”，亦当看“天之道”之一名，是否能全包括“道”之名之义，并当观老子之言道者，是否皆连于天道而定。然吾人细观老子之言，则见老子明有单言道之言，而“天之道”之一名，尚不足以尽之者。则所谓天之道，尽可只指“道之表现于人所对之天之全体、或已成之天地万物之全体”而言，而道之自身固可有更超越于此以上之意义在也。谓老子之道之自身，有其超越于天地万物之上之意义，其证在老子之明言“道可道，非常道；无名天地之始，有名万物之母”。又言“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”。又言“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，吾不知谁之子?象帝之先”。道尚可说在帝之先，则其在天地万物之先，更可知矣。今欲知道自身必有此超越于天之意义，可姑循下说思之。即无论谓天之道为何，然要之，此道之名之义，不能即全同于天之名之义。其所以不能即全同于天之名之义者，因吾人至少可说：在思天之名所指，而为吾人心思所对“天地万物之全体”之时，此全体必有其范围；此范围中，总不能包括未来之天地万物。因未来之天地万物，尚未存在，即不在此全体中故也。然未来之天地万物，虽未存在，吾人若信此道为天地万物所必具之道，则仍可于今日说：未来之天地万物如一朝存在，亦必将同法此道，以具此道而存在。则此道之意义，即已超越于“此已存在之天地万物之全体”，亦已被吾人肯定为“先于未来之天地万物而在之道”矣。循此以更返观现在与过去之天地万物，则亦当说其在未有之先，其道已先在，乃得为其所法、所具矣。此中纵吾人谓天地万物无始无终，其所经历之时期为无穷，吾人仍可说在此无穷时期之任一时期，其天地万物之道，皆先于此一时期而在。则在此无穷时期中，此道仍时时为一“有其所先之天地万物”之道也。任何时期之天地之道，若后一时期之天地中有之，则此道即至少有先于后一时期之天地之意义。即此一点，已见“道”之意义，必有不同于“天地万物”之意义者；因任何时期之天地万物，皆无“自己先于自己之意义”故也。人只须知道之意义不同于天地万物之意义，则亦当知分别以天地万物为法、或法“天”之道之义，不同于直接法道之义矣。至于就其他之义，说天地万物之道，不同于具体之天地万物自身者，自尚有种种义理可论，今不必多及。以其皆非老子之所尝明说也。吾人今姑为上说，以辨此“法天之道”之与“直接法道”之意义之不同，唯在使吾人先确知天之道之意义，不如道之意义之大，则亦知道之意义，在天之道之意义之上一层面矣。
老子之教人直接法道之义，可说首在教人循此道之有超于天地万物之意义，即自求超越于所见之天地万物，更不见天地万物，而只见此道；亦只体证此道之“超越于天地万物之意义”，以为道而修道。人欲不见天地万物，即待于人之自抑损其一般之向外看天地万物之感觉、对天地万物之欲望、逐取纷驰之意念、与一般之学问知识，以和其智慧之光明，以只见道、体道、而为道、修道，更求至于其极。故老子尝曰：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为”，“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其智弥寡”。又言“绝学无忧”，“荒兮其未央哉，众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，累累兮若无所归；众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉?沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海， 兮若无止；众人皆有以，而我独顽似鄙”。此上所引之言，固未易解释，然要皆为老子所谓人之直接求法道、见道、体道、而为道、修道者，将其感觉、心思，自外面之世界撤回；而若于外面之世界，一无所依傍寄托之言。故谓之“于未兆”“无所归”“若遗”“无止”，斯达于天地万物皆泯于“昏昏”“闷闷”之中之境。天地万物依道而生，而道原为天地万物所自始之母，由知道为母，而知天地万物之只为其子， [7] 即五十二章所谓“既得其母，以知其子”。必得其母而后知其子。知其子者，言知子只为母之子，非只往求知子也。知母，而知子皆母之所生，故仍归在超于天地万物以知道，而为道修道，以只守道，即五十二章所谓“既知其子，复守其母”也。人欲守母，则待于不见天地万物，故下文继曰：“塞其兑、闭其门”。塞兑即塞言，闭门即不见天地万物，而只见一道。此所谓道，无论其最初为吾人所知时，其所呈现之内容为如何，然当其为吾人所知、所见、所体，而只显其为天地之始、万物之母之超越之意义时，吾人若以一般说天地万物之名言说之、诘问之，即皆不能切合；而以观一般感觉世界之天地万物之视听等观之，或以一般由感觉事物所得之概念、观念、思虑之，想象之，亦皆不切合。乃皆若有得，而实无所得，若有状、有象，而无状、无象。故曰“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦、其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”。“视”“听”“搏”之不得，即不可以感觉得；“不可致诘”、“不可名”，即不可以一般之名言说之、诘问之；“惚恍”即一般之思虑想象无所用；而人乃唯有“和”其一般之智慧之“光”，以“同其尘”也。感觉、言说、思虑、想象所不能得之状与象，即为“无象之状”“无物之象”也。
此上所引诸文之解释，其中自包括种种文义训诂及哲学义理之专门问题。然吾今亦不能一一加以详说。吾今之意，唯在指出老子言人之直接法道之事中，确有直循此道之超越于天地万物之意义，以更求“不见天地万物，而唯见此道”之一境；此亦即见此道之“不能以一般之言说、感觉、思虑、想象而得”之一境。此中人之法道之要点，不在此道之内容之如何。此道亦可即以“此超越于天地万物，与由此超越之所得者”，为其内容，而别无其他之内容。此中之要点，唯在知此道之只是道，知此道之有超越于具体之天地万物之意义，而更循此意义以见道、体道、为道、修道；以使此道之内容，如被摄受吸收于此“见道、体道、为道、修道之心中，更不为心知之所对”，即亦终必归于无可说；而所超越之天地万物，亦以被超越而同为无可说也。
至于人既循此道之超越意义以超越天地万物后，若欲更循此道之超越意义，以还观此天地万物时，则人又可更实见得：此天地万物之原即亦具此超越其自己之意义，而吾人在第一层面中，所见得之“刚柔相胜，高下相倾”之一切正反互易之物势，皆当视为万物之“表现其超越自己之意义”者，亦即具此道之“超越天地万物之意义”者。盖刚柔相胜，则刚非刚、柔不柔；高下相倾，则高非高、下不下。此中之刚柔高下之正反两面之互易，而互相过渡，自第二层面观之，则为一荡然公平之“损有余补不足之天道”之表现。然在此天道之表现中，“有余”被损，则“有余者”亦非“有余”；“不足”被补；则“不足者”亦非“不足”，以各见一超越其自己之意义。由此有余者之损而成非有余，不足者之补而成非不足，即见天道之“利而不害”。于此如吾人更不自天与其中之万物看，而只自此中之道看，则此道即为“使有余者非有余，以生彼不足者”之天道，亦即一“不有”此有余者，以“生”不足者之道，又即一“生而不有”之道。而凡任何已有者之自“不有”，而别有所“生”，即皆此“已有者”于其“有”上表现“无”，于其“实”上表现“冲虚”之事，亦即皆表现一“超越其自己之意义”之事，又即皆表现此道之超越意义之事。由是而凡吾人于第一层面中，所见得之万物之正反互易之物势中之道，以及第二层面中所见及之“损有余而补不足”之天道，在此第三层面上看，即皆不须黏附于天地万物或物势上说；而可只由此中之正反之互易，与“有余者之损、不足者之补”上，以见天地万物之恒超越其自己，以具此道之超越意义，以“不有”其自己，而更有所“生”矣。此道即为韩非子解老所谓“天地万物之共由”之道，或当前之天地万物由之以“不有”，继起天地万物由之以“生”之道也。继起者由道以生，则可说为此道对继起者之德。然当前之天地万物由此道而生者，亦更不有；则又见其除有得于此道之外，别无所得，亦别无所有；又见此道于天地万物“生之而不有之”之外，亦更无德。“生而不有”，则其生之“有”，皆表现“无”，其“实”皆表现“冲虚”。然“不有”而更有所“生”，则“无”复非“无”，而为“有生于无”之“无”；其“虚”亦非“虚’，是谓“虚而不屈”，之“虚”。有无相生而同出，谓之“玄”。故道于物之德，名曰“玄德”，而物得于道者，亦只此“玄德”。人之本此道或道之玄德，以观天地万物者，则天地万物之所在，即无非道之玄德之所在、或此道之所在。则天地万物即非天地万物，此天地万物之相续生，皆只是一“不有”之生之流行，即生而不有之道之流行。人乃可只见此道之“周行而不殆”于天地万物之中，而天地万物之相续生，亦皆可说由道生，道遂可说为天地之始，万物之母。人斯可随处见此道、体此道，于其与天地万物之相接之事中，更同时“为道”而“修道”矣。
至于人若求一更切实而确定的了解老子所谓由人法道而见道、体道、为道、修道之事，其层次之高于法天道者，亦可姑置上一段文，而直本上节所说者，更进一步言之。盖上所谓天之损有余而补不足，以平其不平，以利而不害等，亦可说为：天超临于其所生之物之上，皆加以涵容，而待之以公平之道。人之法此天道，而能容能公，则其心思，亦即为一超临于其所对之天地万物之上之心思，而为具有“超越意义之道”之一心思。正如天之超临万物，而待之以容公之道，原为具有超越意义之道也。今吾人若暂不管天之自身，是否有此容与公之道，而只直本此“容”与“公”，以存心，即人之心思之直接法此“容”与“公”之道。依老子十六章所言，人欲以容与公存心，则必先“致虚极，守静笃”，知“万物并作”者，无不“归其根”，以“静而复命”。此天地间“并作者”之必“复命”，即天地间“生”而“不有”之常道也。唯人能知此常道，于“作”者更“复”之，于“生”者更“不有之”，然后人之心乃能容能公，故下文曰“知常容，容乃公”；而此容公之道，亦即此“常道”也。反之，则为“不知常，妄作凶”。至于容公之下文，更有“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”四句者，则以人果能容能公，而人道即同天道，亦同于王者之“容”“公”之道，故曰：“公乃王，王乃天”。此人道之合于天道，尽可纯由人之自“知常”，而行“容”“公”之道之所致。故其合天道，乃“知常”而“容”与“公”之一结果。于是其合天道，即不止于合天道而同于天；而是直循其所知之常道之自身，以体此道、行此道，与此道同一。故再曰“天乃道”。此“天乃道”，言其自同于常道；不只是知此常道，亦不止是同于天；故此语在“王乃天”之后，而其意义，亦自更高一层矣。其所以能更高一层者，又正由其乃直接由知常道，以直接法此常道，而体之行之之故。则直接法此常道，高于法天道之一层面，即不待言而可知，读者可细心自按之。此十六章“王乃天”之后，言“天乃道”，正与二十五章之人法天以后言天法道之次序，互相对应；亦见人之只法天之道者，当更进至如天之法道，以直接法此常道之一层面也。至于此十六章在“天乃道”之下，再有“道乃久”之一句，则应为由法“此常道以为道”，更进至确知确证“此道为常为久”之义；然后此“道乃久”之句，乃非随意泛说，而有其独立意义。则此句理当为更高一层面之言，亦当为与二十五章天法道之下一句“道法自然”相对应而说者。此人之“由法道至于确知确证此道之常与久，而使人能自安于道，而亦自久于道，并于此中同时见及道法自然”，则又为人之法道之最上一层面之事。此亦吾人不难更分别其义，与前三者之不同，而说之于下文者也。
五 修道者之安久于道、与道之常、及道法自然义
此上所谓“人法道又能安久于道，而于此中同时见得道法自然”之一层面，即指人之法道之工夫之相续，至于与道浃洽，安之若素，久而“不失其所以”，守道皆出乎“自然”之境而言。此即由行而证果之工夫之事。在此工夫中，一方有修道为道者之心境，可加以描述，以知人如何于此心境之安、久自然中，可同时见得“道法自然”之义；一方人亦可有如何自达于安、久而自然之境之种种内在的疑问。此则老子之第十五章，四十一章与第十章之文，最当为吾人所注意。其十五章之文曰：
“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止?静之徐清。孰能安以久?动之徐生。保比道不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”
此即明为就修道之士，其内在心灵之状态境界而言。其问“孰能浊以止？孰能安以久?”则明表示其修道历程中所感之问题。亦见求“安以久”，正为此修道之目标，而此久，即正当为十六章“道乃久”之久。此谓“安以久”，乃明在修道者之心境上说。求安以久，即求修道之达自然之境之谓也。第四十一章：
“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道；大笑之。明道若昧，进道若退，夷道若类；上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷；质真若渝、大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。”
此则明言人由闻道而修道之历程中，由“明道”、“进道”而“夷道”；以至于有“上德”、“广德”，以“建德”；至于“质之真”、“成之大”，而又若恒望道而不见，如“隐于无名”之中之事。在此历程中，必若昧而后明，必若退而后进。亦正如四十五章之言“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”。是皆谓必常若有贷而不足，然后成，故曰“善贷且成”。总不外说人之修道历程中之心灵之状态境界事也。至其第十章之言则曰：
“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无为乎?生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。
此是人在修道历程中，自问种种问题，自验工夫之浅深，而归于言“生而不有，为而不恃，长而不宰”之玄德。唯人能常生而不有，常为而不恃，常长而不宰，以安于道、久于道，乃有此玄德，而实得道之常。老子第一章之言道，并正当缘此解之。此章“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”二句，自昔有二种断句法，或自有无二字断句，或自二欲字断句。吾昔本庄子天下篇“建之以常无有”之言，而主前说。今则以为老子他处既有“常无欲可名为小”之言，以本书证本书，仍主后说。此二句之的解，则吾今以为“生而不有”中之“不有”，或“为而不恃”中之“不恃”，“长而不宰”中之“不宰”，即是“无欲”；而其中之“生”“为”“长”，即是“有欲”。“生”“为”“长”，即有所归向要求。玉篇：徼、要也，求也。说文：徼、循也。故言常有欲以观其徼也。“而生、为、长所归向要求，又在此不有、不恃、不宰；而又能生、为、长”，即如少女之妙。故言常无欲以观其妙也。此中“为而不恃”“长而不宰”，又皆可统于“生而不有”之义中。人果能常生而不有，即其心常有欲、常无欲，以常体道、常修道，而安于道、久于道，而人即可谓实具此玄德，而得道之常矣。又当人之安于道、久于道，以得道之常之时，即其修道达于自在、自如、自然之心境，亦必然同时见得此道之恒如其自己，自然其所然，以自为长久之道；一面“绳绳不可名”，一面亦“自古及今，其名不去，以阅众甫”，以独立而不改，而又如以其“自己之自然其所然，或常久”为“其自己之所法，以自成其自己”者。故人于此中，可同时见得道之自身之法自然也。人见得此道之常，道之法自然，而更自此常道、此自然之道之表现于天地万物之上看，则人所见得者，即天地万物之常“生而不有”；而每一生而不有之事物之上，皆若更浮现此一“生而不有之道”，超临于此事物之上，以为其所表现，亦为其所归往，以更为继起之生而不有之事物，所依以生者。然事物既常“生而不有”，则前生“不有”，乃有后生；则后生之然，非前生所“使然”；前生之“然”，亦不“使”后生“然”；而皆各自然其所然。则道法自然，而天地万物亦莫不法自然矣。于此人若纯就万物之自然其所然上看，则亦更不见有道为之主，道即隐于无名；而若只见“天地万物之一一自然其所然，以平铺于无边际之平原”之上，此即近一般之自然观矣。但此中若无此生而不有之道，则后生之“然”，皆可说是前生“使然”，此即一般自然观中之因果观也。依此因果观，则前生有“使”，后生“被使”，即皆不得言自然其所然。此乃不见老子所谓道之论，亦终不能成“自然义”之论。实则唯赖有此生而不有之道，然后一一之事物，得各自然其所然，则道正为一一事物之自然其所然之主。唯其主之、且遍主之、常主之，以法其自身之自然，而后有“一一事物之自然其所然，若不见道为之主”也。主之而若不见主，是为“不为主”之主。此正道之玄德也。然若人未尝由法道、体道、修道，以至安于道、久于道，而具道之德，得道之常，并于此中先见得道之自法其自然之义；则人亦不能实见得“天地万物之一一自然其所然，如平铺于一无边际之平原”。则此“平原”，实是人之心境，进入此最高之层面后，所见得之一“高原”，而不自见其高者耳。是见此人之修道而安久于道，而至于见得道法自然之义，以及缘此而见得天地万物，莫不法自然之义，固为较人之直接以道为法，而尚未安久于道者，居一更高之层面，即可无疑矣。
吾人上文释老子道法自然之义，乃由人之修道至安久于道达自在、自如、自然之境时方见得者，其证在老子书中第十六章之言“道乃久”在“天乃道”之后，而在二十五章中“道法自然”亦在“天法道”之后，二者之文句正相对应，则义当相连。又十五章有“孰能安以久”之句，则自然之义通于“安以久”之义亦可知。此吾人之解释与王弼之谓自然，只是在方法方，在圆法圆，直下便从心之应物上说者，颇有不同。然吾人之言，亦未尝不可包含王弼之义。因修道而能安能久，能时时生而不有、为而不恃……则自能在方法方，而不滞于方，在圆法圆，而不滞于圆，即亦能在方法方，在圆法圆也。然依吾人之意，此自然之根本义，要当在人之修道至于安与久者，达于自在、自如、自然之心境，与在此心境中所见于道之自身之“恒如其自己，以自然其所然”上说。王弼之言法自然，唯曰“在方法方，在圆法圆”，“于自然无所违”，“自然者无称之言、穷极之辞”，则其语意皆有未圆足处。观王弼之言，自然固不当只是指方之自是方，圆之自是圆之言。若然，则“自然”纯在外，而与修道者之心境不相干矣。其谓“在方法方，在圆法圆”，应是顺物之方而方之，顺物之圆而圆之之意。由是而唯有人之不滞于其所见、所知、所为、所生，而具不有、不恃之玄德，以安久于道，而达于自在、自如、自然之心境者；方能见此道法自然之义。则此自然之义，无论在为道者、修道者之心境上说，与此心境中所见于道之自身者上说，皆正为“无称之言、穷极之辞”。王弼自亦可有吾人所言之意。然若其真有此意，则不宜直下说“在方法方、在圆法圆”，“于自然无所违”；而当言修道之极致，为安久于道，以达自然之境；并于此境中见道之自然其所然，而如以此“自然其所然”，为其自身之所法，然后人乃实见得天地万物之自然其所然，方自方而圆自圆；人乃能“自然地”在方而法方，在圆而法圆。则其只直下消极的说此“不违”之言，固尚不能“正面的”昭显此诸义也。
吾此上所释之老子之自然义，乃以修道者安久于道，以达自然之境为本，更可由老子他处言自然之义以证之。如老子尝曰“功成事遂，百姓皆谓我自然”。此所谓“功成事遂”，即“功遂身退”，能“生而不有、为而不恃”之谓。“百姓谓我自然”者，即百姓自谓得自然其所然而安”也。至于六十四章所谓“辅万物之自然而不敢为”，此所谓自然，意固较泛，因万物不必能修道也。然此所谓万物之自然，亦同可涵有此为万物之所安处之意也。至二十三章言“希言自然”之一句，则此句殊不易释。按此语之下文曰：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰... -->>
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