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存在之状态与相对之地位，即由势成也。物势即物之趋向。今谓此物之趋向、或物之势，即“物之道”，或谓其中有道，皆无不可也。由此而吾人可谓老子之所谓法地之基本意义，即在由知此地上之自然物，有此等物势中之道；以知：凡万物之状态，类似于柔弱者，皆生之徒；其类似刚强者，皆死之徒；凡万物在其相对之地位中，其所居之位之类，似高者，皆必趋下，亦当趋下；而人亦当求柔弱方得生；复当居下，方得为一切居高者之所归往。此即人之效法此地上之物势中之道，以法地之道也。柔弱者似“小”、似“少”、似“寡”、似“无”、似“静”、似“缺”、似“短”、似“虚”、似“不足”、似“曲”、似“枉”、似“拙”；而一切“小”、“少”、“寡”等，皆柔弱之类也。刚强者似“大”、似“多”、似“有”、似“动”、似“成”、“似长”、似“盈”、似“有余”、似“全”、似“直”、似“巧”；而一切“大”、“多”、“有”……者，皆刚强之类也。凡柔弱者之力，无不敛抑在内，而外若无力，故在与他物之相对地位上看，即亦皆若只似“居卑”、“居下”、亦“居后”，为“随从者”。凡刚强者则力皆张举于外，而在与他物之相对地位看，即皆似“居高”、“居上”、亦“居前”，为“先行者”。柔弱与居下者，又似无所得益，而有所失，若为“祸”、为“害”；刚强、居上者，则似有所得益，若为“福”、为“利”。人之有富、贵、功、名者，即居上，而似大，似多之刚强之类；而世所谓人之得其所欲，而“福”之所在，“利”之所在，亦“祥”之所在也。人之贫、贱、或无功、无名者，则似小、似少之柔弱之类；而世所谓人之不得其所欲，而“祸”之所在，“害”之所在、亦“不祥”之所在也。然老子则由知柔弱者为生之徒，刚强者为死之徒；位高而居上者，必降而之卑；位卑而居下者，则为高而上者之所归；以言居高者之危而不安，强梁者之不得其死，多欲适以伤生，多财货使人心劳于行妨。由此更知此中之凡为正反两面者之“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾”，而相转互易；则知“柔弱处上，而强大处下”，“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”；“物或损之而益”或“益之而损”，“为者败之，执者失之”；更知“咎莫大于欲得，祸莫大于不知足”，而知足则常足而自富。遂能“去甚、去奢、去泰”，不求有而宁无，“为难于其易”；宁短毋长，宁下毋高。于是“少私寡欲”以“外其身”，不求居天下人之先而“后其身”，亦不求为刚强以胜人，宁“受国之垢，受国之不祥”。由此更进，而不自见其有胜人之处，故“不自见”、“不自是”、“不自矜”、“不自伐”；唯求胜其争胜之气，以“挫其锐、解其纷”，而知“自胜之谓强”，“守柔曰强”，“心使气曰强”。凡此等等，其在最低一层面之意义，皆可说初不外由老子之有见于地上之万物之物势中，原有此高下之相倾之道，柔弱之为生道，刚强之为死道；而更法此卑弱之道，以为人之道之所致。卑弱即所以近乎地，而人亦得如水之“居善地”，以为万物之所归，故能“外其身而身先，后其身而身存”，“受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王”，而真正之“利”、“福”、“祥”，即正由此卑弱自持而致。此即见老子之言卑弱，正为其所谓“人法地”之教。其旨固甚明，而其义亦皆不难解也。
在上述老子之法地之教中，吾人所最当注意者，是老子未尝直言地道，亦未尝言法地之载万物之道，而只言法“地上之万物如水等之趋向于地，而安于地以成江海，更为在上之川谷之水等之所归”之道；亦只言法“地上之人与草木，其原生于柔弱，与柔弱者如水如牝，原能以其柔胜坚强、静胜躁动”之道。此中人之所以不当为彼属于坚强一类之事，与人争胜而于物多欲者，则一方以人将由此而自竭其力，而自伤其生；一方亦以其力既竭，其生既伤，即将为他物所胜，其力亦愈竭，其生益伤，乃愈归于自败之故也。是见老子之言法地而以卑弱自持，实又非重在法地之居卑下，而在法地上之物之“由卑弱而趋向地，以得生成于地，更为他物之所归趋”之道。简言之，即“法物之趋地，而更为他物所趋之物势中之道”；更简言之，即法物之“由趋地而得生存、或存在于地上之道”而已。则此老子所言之使人得所以生存于地之道，虽全与世人相反，而其目标，则又似正与世人同。唯世人欲由争胜而多欲以得之者，老子皆由不争胜与寡欲以得之而已。则在此法地之教一层面中，老子之所言之道之异于世人，即非必其“目标之道”之不同，而可说唯是“所以达同一目标”之“方法上之道”不同而已。
由老子于此法地之教中所言之道，皆可说是方法上之道，而其目标亦似正与世人同在求得生存于地者，则此道即有一对人之自己之一功利的意义，而亦有一使人用之为权术之可能。盖人之循此中老子所言之道，以不争胜而寡欲者，尽可外面看来，似极其淡泊谦卑，而其心之所顾念者，则可唯在其自己个人由此以得生存于地上。由是而其“外身”而寡欲，即可纯是为个人之身存，其“后身”亦可纯是为求其居人之先。再进一步，人即尽可外示谦卑以居后，而意在胜人以实居先，外示淡泊，而内实多欲。更进一步，即可用其对人之谦卑柔弱与不争胜等，以使他人“更自矜骄、自张大，而逞其刚强”；再依老子所言之“刚强者之必折”之道，“以归于自毁，而不得其死”；而己即可不费吹灰之力，以坐收渔人之利，以遂其多欲而争得胜。此即人之可本老子所言“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲取之，必固与之”而运用之权术也。盖老子之法地之教，既可是以人之得存在于地为目标，唯是其方法之道之异于世人；则世人之同有此求存于地之目标者，固可于所以达目标之方法，不同于老子之所见。世人之逞刚强、多欲而不知足者，亦可自谓此为其所以求强，得生存于地之道也。世人固亦可由闻老子之言而知“知足者富”、“自胜者强”，即信老子之道真为人之所以求强富，以生存于地之道，而依之以实行。然世人亦未尝不可仍存其逞刚强与多欲之心于内，而于闻老子之言之后，外示弱而内仍求强，外示淡泊而内仍多欲；以至本老子之言，用作权术，以为此乃真所以求强富，而自生存于地之道也。若此三者，皆同为人之所以自存于地，唯其方法之道不同；又何者必为可，何者必为不可乎?观老子之言，固未尝教人用卑弱等作权术，然老子亦似未尝明白禁止人之本其言以用权术；而人之本其言以用权术者，即亦可自谓其亦是行老子之道矣。则吾人将何以得解于此中之疑，以确知老子之法地之教，其目标之果何在乎?
对上列之问题，关于老子之言是否可用作权术一层，实不难答覆。即上述老子之言若为真，而人亦信其为真，则决不能同时用之以为权术，以争胜而遂其多欲。此何以故?以人若用其言以作权术求争胜而足其多欲时，即亦知：“当其争得胜而足其多欲后，依老子之言争胜者必败，多欲者必自害，即仍将再败而受害”故。则真知老子之教，而欲本老子之言用权术者，即同时知其权术之无所可用，而不用之为权术矣。再如老子之说其言时，若自信其言为真，并望人之实信其为真，亦决不能同时意在教人以权术，亦可决定而无疑矣。
人之真知上述老子之言者，虽不能用老子之言为权术，然上述老子之言，毕竟有一对个人之功利意义，人亦可从此功利意义，以了解老子之所谓“道”，乃只视不争胜、少私寡欲等，为人所之以生存于地上之“方法上之道”。如老子思想止于此一层面，则其思想之目标，仍未高于世人之上。今欲定老子之思想是否有属于更高之层面者，则当细观老子其他之言。若老子其他之言，实有超过此一层面之上者，则将此一层面之言，连系于高于此一层面之言以观，其意义即可隶属于更高之层面，随更高之层面之意义，而提升矣。
此老子思想属更高层面者，即见于老子直对天地万物之全，而言天道，与法天道者。此天道、与法天道之义，必须人自始即有一超个人之求生存于地上之私的目标，以观天下万物之全中之道，乃能契入者。人欲由此法地之第一层面，进至法天道之第二层面，亦无妨由此第一层至第二层之辩证关系处了解，而见人之行此法地之道，至乎其极，原有转进至真正之“无私而全外其一人之身，以知天道而法天道”之义。盖人之行后其身之道者，虽初可仍意在其身之实为人所归，而居人之先；然人之行后其身之道至极，至于居后无可后之位，即可不见后来者更居我先。盖彼居先而有后者，皆有后来者得更居其先，而变为居后；则其先非必先，我亦即可不见其为先。而我甘居后无可后之位，而更不欲居先，则亦不见有后来者更居我之先，而不再变为居后；我即自为先。是为不与“后”对之先。又人少私寡欲者，虽初可意在外身以求身存；然人行外身之道至极，必至于己身之事无不外，以至外无可外；而后外不见物可伤我之身，方能如老子所谓“善摄身者不避兕虎与甲兵，而更无死地”。外无可外，外不见物可伤我之身者，而身自存。是为不与“亡”对之存。此即以少私始者，必极于无私，无私至极，而无私可私，亦无私可失；而天下之物之所在，皆己私之所在，而私恒自成。是为不与天下之物相对之私。此即由老子之言法地之义，可导人至法天道之层面，而亦未尝不可通于更上之层面之义，而为吾人可就老子之言之义，试引申而说之者也。
三 地法天，与人由法天以法道之义
老子之言天与天道之言，自量而言，似较上文所谓法地之言为少；然其重要性，则不由此而少。兹先征引老子之明及天道之言，更说此天道之义，与人之法天道之义，与上文所已及者之不同何在。
老子之言天道者，有下列数章之文。
老子七十七章曰：“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足；人之道，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”
七十二章曰：“勇于敢者杀，勇于不敢则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故?天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纣单然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”
又七十九曰：“天道无亲，常与善人”第五章曰：“天地不仁，以万物为刍狗；……天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”。第八十一章曰：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。
此上所举老子言天道，实与吾人在导论下所述左传国语诸书所记其时人以“盈则毁”为天道“大旨不殊。可见老子之学前有所承。此老子言天道乃自二义言。一是天道乃自其表现于天下万物之总体而言，而非如上节所谓物势中之道，乃自地上之一一特殊之物如水、川谷、江海、婴儿等之“现实的状态”，如柔弱刚强，或“现实的相对地位”，如居高或居下等，与其相转互易之趋向趋势而言。二是天道乃自天下万物之客观的公言，而非自特殊之个体物之主观的私言。此二者即正使老子所言天道之言，居于老子所言物之在地之道之高一层面，而可包括之；并使其言人之法天道，为人法地之高一层面之言，而亦更提升扩大其法地之言之意义者矣。
譬如以上举之第一段文来说，此段文中所谓天之道如张弓，于高者则抑之，于下者则举之，于有馀者则损之，于不足者则补之；其所指之实事，即不外上节所谓：“高处水之向低处流，以入溪谷，归于江海，而如往补江海之不足；与婴儿之日生而日长，物壮者之日老而近死，强梁者之不得其死等”一切“高下相倾，刚柔相胜”等正反两面，互相转易之物势。然此处所说者，则要在将此一切的天下万物，合为一总体，而谓其中表现一“抑高举下、损有馀补不足”之天道，而不说之为“一一分别之物之刚柔高下之状态、地位之转易中”之物势之道。此中之天之道之抑高举下，损有馀补不足，亦非自一一分别之个体物，其自身之主观的私的愿望而说，而唯是说一公的客观的道是如此。如草木婴儿之必日生长，而补其所不足，固未尝先自觉有此补其所不足之愿望，物壮者亦非自觉的愿死亡也。然客观之道既如此，则草木、婴儿，必自生长，壮者亦必老死。吾人于此即勉强说此婴儿草木之生长，与壮者之老死，为其自身不自觉的愿望；然吾人仍不能说天之损此物之有馀，以补他物之不足，抑此物以举他物等，乃在此中之任一物之个体的愿望之中。盖壮者之自愿老死，仍未必即愿望其他柔弱者之生也。是见天若果有此抑举损补之道，此天道即必为在此所损补抑举之物之主观愿望之外之一客观的天道。此天道有所抑，必有所举，有所损，必有所补，而以抑损成其益补；则对所抑损者，虽似害，然此害所以为益补，其归仍在利。故老子曰：“天之道，利而不害”。此利而不害，乃自客观的天道之所归上言，固不在万物之主观愿望上言也。若在此天道之表现于物之主观的愿望上言，则被抑损者既必受害，则不得言天之道利而不害矣。由此二者，故见老子之言天道，与上节之分别就一一个体之物，求存在于地之道，以言其高者之趋下，柔者之胜刚者，义虽相关，而其言则全不同其层面。此天道之抑高举下，损有馀补不足，乃在一一个体之物之上一层面，以平其中之不平，而更重新规定“此或高或下、有余或不足之地上之物之存在的状态、与相对地位”；则一切所谓地上之物之存在的状态与相对地位，自亦属于此天道之全部所涵之内。然在此天道全部所涵之中，此天下之万物之“此抑彼举，此损彼益”之“交互关系”，固唯可用以说“包含一切互为彼此之万物之全体”之天，而不能用以说彼物或此物之自身者。故只为天之道，而非一一之地上之物之道。然此地上之物之道，又正由此天道，加以规定而包含之，即以天道为其所法。是即“地法天”也。
上言老子七十七章所谓天道，为一直对全体之天而言之道，而居于一一之物之和或万物之上一层面，以规定其交互关系者。故上引老子七十二章文，更喻此天道之包含于万物之上，曰天网。谓天之杀彼“勇于敢”之“有余者”，本于天之所恶；则天之活彼“勇于不敢”之“不足者”，即本于“天之所爱”，其意可知。故此段文乃更由此以言天之“不争而善胜，不召而自来，纣单然而善谋”。此亦显然为将天道视为在物之上之一层面之言。由此天道之在一一之物之上一层面，则老子之言人之当法此天道，亦当往“损有馀以奉不足”，以学天之“利而不害”，如圣人“为而不争”。此义乃超出一切个人功利之打算，以升进至上节所谓“法地”之一层面之上，亦即可定然而无疑矣。
此老子之言天道之“恒损有馀补不足，举下而抑上，以平天下之不平”，毕竟其客观之真理意义为何，则人可异说。人固可由天下之正多不平之事，以疑天道能平“一切不平”也。又人自天之平不平，必于有馀者高者，有所裁抑杀害上，看天之道乃由害以归于利，亦可谓天实亦未能不害而利，而疑老子所谓利而无害，非真是利而无害也。又人亦可谓：天生物而任物之有死亡，老子亦固明有“天地不仁，以万物为刍狗”之言，又何得谓天道真利而不害乎?然凡此诸疑，皆可实不碍老子之言天道为利而不害者，则在：人于此能纯自天道之表现之全体的结果上看，则可见天之所杀害者，毕竟少于天之所生所利者。万物之生，固如刍狗之既陈而即废，然“天地之间，其犹橐籥乎?”恒“虚而不屈，动而愈出”，则所生所利，仍多于彼既陈之刍狗；则其不仁，仍非真不仁也。人若本此观点，以观天道之全体之表现，则天地万物即销毁净尽，只更生一物，仍可见天道之利而不害也。则知老子言天之利而不害，固可同时言天之“以万物为刍狗”而若不仁；而言天道对“有馀之物必有所损害，而后有对不足者之利”，仍可同时言天道之为“利而不害”也。老子之不讳言天之兼为一“司杀者”，以成其对物之利而不害，是即以天道，乃由有所“反”而后成其“正”者。此正为老子言天道之特色所在。此亦正如其言物之存在于地之道，乃恒必先处卑弱，而若有缺，有所不足，而后能安于其所不足以知足，方得存在于地上，皆同此“有所反而成其正”之义者也。人若必于此老子所言之天道，致其不满，而问其何以不“自始不以万物为刍狗”，亦无对有馀者之损害之事，则盖非老子之所能答。然老子亦未尝不可本上节所谓：人于世间之物当知足之义，而推广之以说：吾人于天道之所求，亦当知足；而不可于此天道之已有之利而不害之事，更作分外之贪求也。唯由人恒对天道之有分外之贪求，而不知足，乃或只见天地之不仁，而疑天之道利而不害。此乃人不知足之所为，非天之道不归于利而不害之谓也。若天道非归在利而不害，则应早已大地平沉、虚空粉碎，更何有芸芸万物之可见乎?唯此老子之言天道，乃由有所反，以成其正面之利而不害，而不如墨子之自始正面的直就天之兼利万物，以言天之兼爱，亦不如儒者之自始正面的直就天之并育万物，而言天之德；则见老子与儒墨之言天道，仍有所不同耳。
由此老子之言天道，乃以抑损有馀以举补不足，以平不平为事，而归在利而不害，故老子言人之法天道，亦即一方当“损有余以奉不足”，以平人间之不平，此即世所谓义之事也。在另一面，则人又当专法此天道所归之“利而不害”，而慈于人物，此即老子所谓三宝之第一宝也。老子之慈，即近乎世之所谓仁者也。其不同者，唯在老子之言慈，重在以慈卫其所慈者，故曰“以慈卫之”，“卫之”者，言将所慈者全纳于其怀，而保卫之谓也。慈之名，原取喻于父母之爱其子女。父母之爱子女，乃唯以子女心为心，而不必计子女之善恶。故老子言慈，而同时亦不重“于人之善恶，先存分别待遇”之心。故有“善者吾善之，德善；不善者吾亦善之，德信”；又言“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”；再言“道者，善人之宝，不善人之所保”；更言“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”。此其旨明不同于世之君子之分辨善人与不善人，而严拒不善人之旨，亦正通于老子言天道之义者。盖人之或善或不善，正如天下之事物之或利或害、或损或益。天则固兼涵天下万物之相利相害之事于其中，而天之道亦不免以损害与不仁，成其利而不害之事。故天道亦有“包含善恶，而以恶成善，归于浑化善恶”之义。故人法天，亦当兼容善人与不善人，以浑天下之心，不必过重善人与恶人之别。如法天之利而不害，至于有慈心之极致；亦当知善人与不善人之未尝不有其相资而相师为用之处，而俱善之，以浑天下之心。固不可只如世之君子之只知善之为善，以与不善为敌对。故老子谓只知“善之为善、美之为美”，则“斯恶”“斯不善”，而非“德善”之极致也。
由老子之言，人当法天道以平不平，而更行慈。圣人在上皆“无常心，唯以百姓心为心”，亦当好静无欲，在其个人身上“为无为”，而“事无事”，而唯有“为人”之为。此“为人”而愈能“以百姓心为心”，则其心愈广，即是为己。故曰“既以为人己愈有，既以与人己愈多”。为政之多欲者则反是，乃食税多而使民饥，“朝甚除、田甚芜、仓甚虚”，而自“服文采、带利剑、厌饮食、财货有余”，则无异“盗夸”；缘此而更多事多为，只求“法令之兹彰”，而忘“盗贼多有”；欲以死惧彼已“不知畏死”之民；以至穷兵黩武，致凶年；则为老子所深责。老子乃教为政者，当于民“无狎其所居，无厌其所生”；于不得已之兵战，而杀人之众，亦当以“悲哀泣之，战胜以丧礼处之”。此皆明由其慈心所出之言。其所想望之天下世界，则在使小国之寡民，皆有以遂其生，“重死而不远徒，甘其食、美其服、安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻”，人至老死，而未尝有待于往来转徙于道路。则固皆同本于欲平天下之不平，与“以百姓心为心”而发之论也。
老子言三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。后二者皆可摄在上一节所言之法地之道中说。俭即少私寡欲，不敢为天下先，即处卑下之教。此二者，皆尚可说为人之自求所以生存于地上之教。然“慈”则必赖于人之先超出其自求生存之目标，平观人我之私；更以为人即为己，而“以百姓心为心”，然后有之。此人之有慈，亦正为人之能专法天之利而不害之道之所致。知此三宝中之慈，与余二者之不同，即更可确证老子此第二层面之言，不同于第一层面之言矣。