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一 道家思想之起原与杨朱之说
汉司马谈论六家要旨，以道家能合诸家之长而用之，乃自道家之学可养人之精神为言，未及道家之所自起。汉书艺文志乃谓道家者流，其原出于史官，其学以清虚自守，卑弱自持为宗。此乃唯本老子传尝为史官，及其学之两义，以说道家。此明不足尽道家之旨。汉志所载道家之书，有管子、鬻子、伊尹、太公，以至黄帝之书。然道家书，世皆知其多后人伪托。姚际恒古今伪书考，谓伪书以子书为多，而子书中又以道家书为多是也。由宋之叶水心、黄东发至今之学者，更多疑及旧传老子之年代，迄今未有定论。而谓道家者流皆原自史官之言，亦于史未必有征。吾今言道家思想之起原，则不拟先自历史考证入，而先自道家之精神意识之形态入。此一精神意识之形态，吾将谓其在根本上，乃始于求自拔于一般世俗之精神意识。人之所以欲自拔于世俗，则由世俗之事物，确有无价值，或反价值者，其中之有价值者，又恒与无价值、反价值者，相夹杂混淆，如泥沙与水相杂，以成污浊之故。世俗固有一污浊性。凡人在感到世俗之污浊性时，人直下生起之第一念，亦恒是求自拔于此污浊，而自保其一身之心灵之清洁、生命之清洁。直下顺此措思，则可有种种高远之思想，次第生出；然人在有种种高远之思想之后，又可再还求如何应此世俗之道。是则道家思想之发展之道路也。
本上述之意，以言道家思想之起原，则亦可由人类社会中有污浊处，以言人之道家式之精神意识之生起。若人类社会永有污浊，人亦永有此道家式之精神意识之生起。则道家形态之思想，自有一永恒性。吾人亦可说任何个人在见世俗之污浊时，皆可直接生起一“此求自拔于污浊，以自清，而向于高远”之道家式意念或思想。故儒家所宗之孔子，在其感道不行，欲乘桴浮于海时，其心情即为道家式。其言“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”。此避之心情，即道家式。孔子尝言“隐居以求其志，行义以达其道”。如实言之，重行义以达其道者，即墨者之原始，故前文论墨子之道为义道；而重隐居以求其志者，即道家之原始也。孔子兼此二者，故不纯顺隐居求志之一心情而发展，以成道家人物。然亦未尝不称许特具此心情之隐者与逸民，唯惜此类人物之“欲洁其身而乱大伦”，“清矣而未仁”，亦未“行其义”耳。吾人今如断自孔子之言，以论道家思想与人物，则论语书中之长沮、桀溺、楚狂接舆、荷 丈人，以及孔子所称之伯夷、叔齐，即皆是具道家型思想之人物。孔子弟子颜渊，就其箪食瓢饮，居陋巷而如愚言，其行亦类道家人物之自洁其身者。然颜渊尝问“为仁”，问“为邦”，则清且仁矣；其如愚非愚也，故为孔子之徒。然后之道家如庄子之称颜渊，固以其清且如愚。故以心斋坐忘之功，皆归诸颜渊也。则道家之学，在孔子颜渊之生活与思想，固有其根原。近人章太炎氏菿汉昌言论庄子之学传颜氏之儒，于史不必有征；然超世拔俗之情，固有同者也。又孔子弟子夏为人狷介，少许可。礼记檀弓言其退而老于西河之上。韩愈送王秀才序，谓庄子之学，遥出子夏，亦于史无可考，然归隐告退之行亦同也。由此再上溯，则孟子所言伊尹之耕于有莘之野，初不受汤之币聘，以自乐其道时，亦即此道家式之心情。故道家书有后人伪托之伊尹书。文王传尝囚于里，以善养老闻，而初未尝必欲代殷纣而兴，故有托为文王师之鬻子之书。太公传先隐于渭滨，后武王师之，故有托诸太公之书。世又传黄帝常登仙而上天，以浮游于世外，故亦有托诸黄帝之书。老子其人，一生事迹，于史不详，而史记言其出函谷关而去，则亦终于为避世之人。孔子固尝称彼隐者与逸民，于荷 丈人，尝使子路往见之，庄子外篇乃多载孔子问道于老子之言矣。老子之为人，其一生事迹，既于史不详，其书之出于何时，亦难考定。抑亦正以此之故，其人乃如天际游龙，在此尘世之上；其书之言，亦如其咳唾之声，自九霄而降，而被视为道家之宗祖也。
今如必本历史之所确证者为论，则孔子以后之道家型思想，盖首当以杨朱为代表。杨朱之书未有闻。庄子、列子及其他书所载杨朱言，亦不足尽据。杨朱亦盖未尝著书。孔墨之书，皆为弟子所记。孟子之书亦当非自著。则杨朱固当亦未尝著书也。然孟子谓杨墨之言盈天下，则为杨朱之一形态之学者固多，杨朱其代表耳。孟子又言“逃墨必于归杨，逃杨必归于儒”，此二言深有理趣。其下句之旨，非今之所及。上句之旨，在言人恒初为墨，后乃为杨。墨者急欲救世，而初不见世之污浊者也。然人欲救世，而涉世而入世，再见其污浊者，则必求自清，而必欲逃世、避世。故亦必逃于墨之外，以归于杨也。孟子言“杨子取为我，拔一毛而利天下不为”。人之为墨而欲救世，固欲利天下；然当其见天下之污浊，不能救、亦不值救时，则人固必不欲更利天下，以求自洁其身、自全其性矣。后淮南子泛论训言“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也。”杨子之为我，其旨盖当如是。形即身，不以世间之物累形，即自洁其身，亦自全其性之旨也。如实而言，则人只须不去救世、利天下，而闭门归隐，亦皆无不能多多少少“不以物累形”，而多少得此“自洁其身，自全其性”之效。至于人闭门归隐以后，如何自洁其身，自全其性之道，皆初可不必问者也。又列子杨失篇载，杨子尝谓“人人不损一毫，人人不利天下，则天下治矣”。此义不难解。因人人欲利天下而入世，人即可自染于污浊，亦可自本一污浊之心，而以利天下为名。世之名曰利天下，而实出自其一人之贪欲野心者多矣。此人之名曰利天下之行愈多，而天下亦愈污浊，亦如人之以污浊之手，入污浊之水而搅之，以求去其污浊者；水愈荡愈摇，而手之污浊，与其下之污浊并起而益不可清矣。此时人固宜不更以手入于水，先自清其手，而亦当任水之自定，而自澄清。然后天下可治。故人人不利天下，即所以治天下。杨朱是否尝有此言不可知，然凡道家言不利天下，即所以利天下，盖皆涵具此义。而此义亦实一切言利天下者之所不可不知，而其中有一颠扑不破之真理在者也。杨朱之言为我，其说之行于天下，盖亦当持有此一理由。信其为我之说者，亦当尝依此理由以信其说。若谓杨朱之为我，只是教人自私自利，自足其一人之耳目声色之欲，如列子杨朱篇若干段文所记，则此乃出自人之本能，亦禽兽之所共能，不待立说为之教也。依孟子之说以言人性，人性中固亦原有关切家国天下之心。人初固未尝不欲其行之有利于天下。仁义之心，固原人所共有。顺此心以求利天下，凡人在青年时，固皆为多少有之也。则人固皆生而能为墨者也。夫然，人在其更不求利天下，而只为我之时，亦必初有一理由，方足以自安。谓我之不利天下，以天下之未尝利我而尝害我，此一般人之不肯利天下之理由也。至于谓我之不利天下，由于天下不待此区区之我之利之，我实无能以利天下，利天下之事，当让诸能者，则为较高级之理由。若乎既有感于人与我之名曰利天下之行，实包藏祸心，适足以害天下；遂更不以利天下为名，而与人共勉于不利天下，使天下实少受其害，即使天下蒙大利。则为一更高级之理由。人亦唯有对此高级之理由，信之而不疑；然后于其不利天下之行，更无所愧慊于心，而其为此不利天下之说，乃可更为人之所奉行，而皆无愧慊。此不利之可以为利，既有其不可拔之真理在，则世必有见及此真理，而据之以为人不当求利天下之理由者。则杨朱固亦可依此理由，以倡不利天下以治天下之说。即杨朱未尝自觉及此一理由，此理由亦必为道家之徒，当其决定不作利之天下事时，所必能思及者，而为道家思想中所必涵。否则道家之徒，将自觉于心有愧慊，而道家之思想，亦更不能有进一步之发展，以自恣其说矣。此义可细思之。
二 陈仲史 之忍性情、与它嚣魏牟之纵性情之说
吾人于上文唯自义理上说，杨朱或已持不利以利天下之说。然纯自历史考证上说，亦不能遽下断定。在孟子时持类似杨朱之说者，亦不当只限于杨朱。此则由上述人感于世之污浊，而求自洁其身，乃一人类思想之一共同的基本形态之故。如孟子所言之陈仲，以兄之禄为不义，而处于陵，以濒于饿死，即一只求自洁其身之当世之贤者也。荀子非十二子篇谓“忍性情，綦溪利跂苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”，为陈仲史 之说。不苟篇以二人为“盗名不如盗货”者。此欲分异人以为高，即本于欲避世遁世，以超世俗之心情而有者。此固可成一特殊之思想形态。是否以之盗名，不必问也。荀子所谓史 ，盖即庄子书时以曾史并称之史。庄子骈姆篇成玄英疏谓史即史 ，字子鱼，孔子弟子。王先谦荀子集解不苟篇注，亦言史 字子鱼。则史 即孔子所称之史鱼。孔子曰“直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢。”则史 亦不问世之有道无道，以独行其是，而能自异于世俗之贤者，其行亦类同陈仲。故荀子以二人并举。观此二人皆为独行其是，以分异于人为高，则亦正同于杨朱之为我，而不利天下者。故荀子谓其不足以“合大众，明大分”也。
此外荀子非十二子又言“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”者，为它嚣魏牟。它嚣之名，世莫能详。魏牟即庄子与吕氏春秋所言之魏公子牟。汉志道家书有公子牟四篇。公子牟乃主贵生贵身，以其生其身贵于天下者。庄子让王篇谓其尝言“今有天下于此，左手攫之则左手废，右手攫之则右手废，子将攫之乎?曰不攫。则见身贵于天下矣。”人之攫天下者，乃人之野心贪欲。人不肯为此野心贪欲而废其手，固见人之身有贵于野心贪欲所攫之天下者，亦见能贵身之人，即不肯本野心贪欲以攫天下。人皆本野心贪欲攫天下，而天下乱，则能贵身，而不攫天下，亦即未尝非天下之利。魏牟之贵身不攫天下，是否亦所以为此天下之利，固不可知；然其能贵身而不攫天下，以止其野心贪欲，固亦有其清高之处。其不攫取天下，而视天下如无物，即其清高之处。既不攫天下，只贵身贵生，即求自养其生命之情性。故荀子谓之曰“纵情性”。视天下如无物，即藐视天下，而自恣其心，故荀子言其“安恣睢”。而谓其禽兽行者，盖亦当是言其如禽兽之自外于人世与人文耳，故更言其不足合文通治。固非谓其如禽兽之放纵其耳目身体之情欲，方为纵情性，安恣睢也。则荀子所谓它嚣、魏牟，与陈仲、史 及杨朱，皆在避世、超世、外世一点上，属同一形态。唯以陈仲史 之避世，只要在消极的避世之不义，而独行其是；而它嚣魏牟，则由其更积极的自见其生、其身之有贵于天下者，以藐视天下而自恣。故荀子所说之二派，实亦未尝不可说之同于杨朱为己为我之一型态思想之下之二派也。
三 田骈、彭蒙、慎到之弃知去己之论及其意义与价值
至于此外之道家型之人物，则如庄子之书之所举肩吾、连叔、长梧子、子舆、子来、子犁、叔山无趾、列子、庚桑楚等，或为寓言，或实有其人，然要皆为隐者逸民，而非汲汲于世间事功之人物。庄子天下篇论天下学术，其中唯老聃、关尹与庄子二派，为一般所共认为道家之学者。然天下篇于论老聃关尹之前更及于田骈、彭蒙、慎到之说，亦应同属道家。汉书艺文志道家者流有田子书，班固注曰名骈。史记孟荀列传亦言田骈学黄老道德之术。庄子之书，时及田子方。吾疑田子方即田骈。骈为两马并，方为两舟并，古音方读若旁，田子方名无择，亦与天下篇言田骈之学“与物无择”相合也。韩愈送王秀才序，据史记儒林传言田子方受业子夏，谓“子方之后，流而为庄周”。若田子方即田骈，则与庄子之学，固有类似处也。庄子天下篇言田骈师彭蒙；田子方篇，又言田子方师东郭顺子。吾又疑顺子即慎子，荀子书“慎、墨”或作“顺、墨”。顺慎二字，固音形皆近也。后见姚振宗汉书艺文志条理，谓梁玉绳已谓慎亦作顺。则田骈或亦兼师慎子耶?慎子尝论政而贵势。荀子非十二篇谓慎到田骈“尚法而无法”。韩非子难势篇即评慎子贵势之说。汉志有慎子书，即列入法家者流。吕氏春秋慎势篇，亦引慎子论政贵势之说。钱熙祚辑校慎子因循篇，有“天道因则大，化则细”，“用人之自为，而不用人之为我”之言，皆因循为用之旨。淮南子道应训与吕氏春秋执一篇，皆有文谓田骈尝以道术说齐王，言“无政可以为政”。吕氏春秋不二篇言田骈贵齐。尸子广泽篇言田子贵均。尹文子记田骈言事，亦有数则。其记田骈言“君人者之使人，使其为自用，而不使为我用”，盖即君与民齐，无政以为政之旨。战国策齐策卷四言“骈设为不宦，而赀养千钟，徒百人”。则田骈亦以言无政之政，而致贵显。然慎与田之言政，只其学之一面，不可据以谓为法家。田骈既列为道家，慎到亦道家也。故庄子天下篇论此慎到田骈学术，不在其言政，而要在谓彼等一面顺世、一面求自为“道人”，而反于世之人处。即见诸人之正为道家之徒。然此诸人所以为道家之徒者，则又不同于孟子所言杨朱之为我，及荀子所言陈仲、史 、它嚣、魏牟之只求分异人为高，而以恣睢之心，藐视天下者。此不同，盖在其有此“道”之一观念之正式提出，而彼等所慕之“道人”，亦不在表面上以清高自居，又不倡“贵己”；而言“去己”，以成其“公而无党，决然无主”之“无己”之义；更高视此一“无己”之义，以“笑天下之尚贤”“非天下之大圣”。则又实不止藐视天下，而亦藐视天下人所共尊之贤圣。其不自以为高，亦正见其高之至。此则较荀子所谓“以分异人为高”者更高。此乃不以己分异于人，而以此无己之义，“分异于天下共以为高之贤圣，而笑其高，非其高”之一不高之高。故战国策齐策卷四言田骈亦以高义闻也。田骈、慎到、彭蒙皆明言“道”，则为道家思想之正式形成为一学术理论者。其与老子庄子之学术理论之形成，未知孰先孰后。然自此理论之形态而言，则盖循于上述之杨朱、陈仲、史 、魏牟、它嚣之“有我可为、有己可高、有身可贵，而有高可高者”，进至于“无己、不高”之“高”之一形态之学，而又尚未达于老子自觉的明显的“无己以成己，忘身以贵身，外身以存身，以知我者之希，言我之贵”之境者；亦未达于庄子言无己丧我，以与天地精神相往来，与造物游之境者也。此慎到等之不如老庄者，下文当更说。今先本庄子天下篇略说此一型之道家之学，其别于天下篇所言之墨翟宋钘之学，与其前之道家之学者；以言如何循此一型之道家之学，而升进其旨，即可至于老子庄子之义矣。
今先抄庄子天下篇论慎到等之学一段全文于下：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之，齐万物以为首。曰：天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。万物皆有所可，有所不可。故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已；冷汰于物，以为道理。曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也；謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断。与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，巍然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故?夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰至于若无知之物而后已，无用贤圣，夫块不失道。豪杰相与笑之，曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言?常反人不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙田骈不知道。虽然概乎皆尝有闻也。”
天下篇之文论彭蒙、田骈、慎到之学，古今注家多未能顺通其文理与义蕴。兹按此文首所谓“公而不党，易而无私”云云，乃对较天下篇上述墨翟、禽滑厘，与宋钘、尹文所闻于古之道术者而言。墨翟、宋钘，在荀子非十二子篇视为一派，其学大体相近。天下篇论墨翟、禽滑厘以绳墨自矫，而备世之急，乃只知公而无私者。墨子书亦重“公”与“无私”。论语孟子书，固未用此二名也。墨子只知公而不知私，故曰“其行难为”，“反天下之心，天下不堪”。而天下篇言宋钘尹文，则曰“愿天下之安宁，以活人命”，以求“人我之养，毕足而止，以此白心”。则重公亦不忘私者。天下篇言彭蒙、田骈慎到之所闻之道术，则曰“公而不党，易而无私”。则其重公而无私，似墨子；然其道又“易”，则不同墨子之其行“难为”。曰不党，或谓当作不尚，然不党亦自有心无所主尚之旨，则与墨子之重天下之公义，教尚贤尚同者不同。墨子之道，重在以知虑取择于利害是非之中，故墨子书多言“取”，亦乡言“择”。取择即取择于两者之中。取择之事，必待于有所主尚。墨子言义与利，虽以之为客观外在，然吾人之取义而舍不义，取利而去害之事，固由人之自有所主尚。而尚贤尚同，于上之贤者之所是，必皆是之，于其所非者必皆非之，亦即所主尚者，在以上之贤者之义，求“一同天下之义”也。墨子之学，明有其所主尚之义。天下篇言墨子之弟子，“俱诵墨经，而倍谲不同……相谓别墨”，“以巨子为圣人，皆顾为之尸，冀得为其后世，至今不决”，即必求有所主尚之“义”，所宗之巨子之故也。彭蒙田骈慎到之道，则不以知虑取择于是非利害之“两”。而直趣乎物，故曰“趣物而不两”。不党不尚，“决然无主”，归于“于物无择，与之俱往”。则明与墨子之道异。荀子儒效篇以慎墨并举，则二人之所言，固亦有相异，而相引相发者在也。天下篇言宋钘尹文之道，虽不同墨子之全为人而忘公而无私；而是乃兼求人我之养之足，公私兼顾者，只自为太少，为人太多耳。天下篇又言宋钘尹文“接万物以别宥为始”，则亦重辨别。又言“语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内……请欲置之以为主：见侮不辱，救民之斗、禁攻寝兵，救世之战，以此周行天下，上说下教”。则宋钘尹文亦持其所主尚之义，以上说下教，并有本“心之容，心之行”，以知所主尚之意。彭蒙、田骈、慎到之不以心之知虑择物，而决然无“主”，则亦异于宋钘尹文之有别宥辨别，本“心之容、心之行”，以求知所主尚者也。
由上文所述，即见彭蒙、田骈、慎到之学，要在去除由心之知虑，而有之取舍选择辨别，以自去其内心之所主尚；而不说教，即不同墨翟宋钘等之说教者，故曰“不教”。此则由于彭蒙、田骈、慎到有见于“选则不遍，教则不至”之故。选之所以不遍，教之所以不至者，以选此则遗彼、选彼则遗此，即如天能覆犹不能载，地能载犹不能覆，则选万物之一，其不能遍可知。万物固皆有所可，有所不可。以此物可取，不知其亦有不可取；以彼物不可取，不知其亦有可取。则以其可者为是，本之说教，则未及于不可处之非；以其不可者为非，本之说教，则未及于可处之是。故凡有说教，皆有所未及，而有所未至。则人唯有弃其取舍是非之知虑，以大道包之，以求“无遗”，则将不重知虑之辩。故曰“大道能包之，而不能辩之”。此所谓之辩，即如墨子宋钘于说教时之辩。墨宋之辩利害是非，乃以利者定为利，害者定为害；是者定为是，非者定为非；可者即无不可，不可者即无可。今反此说，即无此辩，唯知万物之有所可者亦有所不可，有所不可者，亦有所可；而不作一定之利害是非之辩之谓也。若然，则作一定之利害是非之想之知虑，皆所当弃，而可任万物之陈于前，更不作一定之利害是非之选择，不以不可者定为不可，亦不以可者定为可。则人只须任物势之不得已者，而与之俱往。是为冷汰于物，以为道理。按庄子逍遥游言“列子御风而行，冷然善矣”。郭象注曰“冷然，轻妙之貌”。今按汰当如沙汰之汰，言去水之重浊者。则“冷汰于物，以为道理”，即言任顺物势之不得已，而与之俱往，以此为道理，则己之负累轻也。王斯濬慎子校正引太平御览七百六十八所辑慎子之言曰：“燕鼎之重，予千钧；乘于吴舟，则可以济所托者，浮道也”。冷汰于物之道，即去负累以自轻之“浮道”也。
至于下文曰“知不知，将薄知，而后邻伤之者也。”则吾意盖是谓“知万物之有所可、有所不可”之知，亦同于不知。盖知与物俱往，而此知化同于物，即更无知，则言知亦归在薄此知，以伤此中相邻之知，以至无知也。既已无知，则圣智皆无可尚。人只随物势俱往，如椎之拍，以与物合；如輐之断，（輐圆也，完车之轮恒圆也）其断恒圆。言随物势之宛转而宛转，则可“舍是与非”，以求免是非，“不师知虑”，以瞻前顾后；亦任顺物势之转，而与之俱转，“若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”。己无所取舍，则于物势之转，无不任顺，即“全而无非”；动静皆随物势，而己不任过，亦不受罪责，而皆未尝离于理。此即由自弃其知虑，以化同于无知之物之功。人有知虑、有取舍是非，意在建立自己；而建立自己，则不能与物势俱转，而有得有失，有利有害；而不免于“建己之患、用知之累”。人能无此患累，则动静皆缘“不得已”之道理，而无他人之罪责加于我，亦无他人之称誉之可施于我。以此人之化同无知之物为道，则人如土块，而土块亦不失道；而或者则笑之以“非生人之行，而至死人之理”矣。
至后文言彭蒙之学，原于其所谓“古之道人，莫之是莫之非”者，则亦当是谓有此道之人，非世俗之罪誉之所及之谓。盖其对世既无是非，则人亦莫能是之非之，“其风窢然”，如在穴，非人可得言。“常反人不见观，不免于魭断”之一句，其义不详。王先谦集解谓魭断即前文之輐断，则亦即“与物宛转”之谓。此语盖谓其道既非人所得而言，而反于人，今人果弃知，以至同无知之物，此道亦不被见，而不被观；则其行于与物宛转之道，化同于无知之物，亦不能知此道。则其所谓道，亦可视为非道，其所言之韪者或是者，亦不免于非。此则为天下篇者评论彭蒙田骈慎到之论，言其“欲化同于无知之块，势不可能”之辞也。
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