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六 孟子言君子之所乐、所欲、与所性
孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然盎于面，施于四体，四体不言而喻”。此言君子之三乐，就君子所已得者而言之也。君子之所欲，就君子之义所当欲，而未得者言之也。君子所性，就其自尽其心性，以成其德，自践其形色，使其身之自然生命，成为德性生命之表现，而言之也。父母兄弟者，君子本其孝弟之情，而有之原始的生命之感通之所在者也。仰不愧、俯不怍者，君子自知其已成之德，而自享有之事也。君子有此乐，则德得其偿，而可不待他人与天及鬼神之赏。天与鬼神之赏，即在君子之自赏其德之中也。有此自赏，亦无更能罚之者矣。若君子于此乐外，更希其外之赏，则未尝自知其德在己，而自享其德，自乐其德，则亦不得称为真有德之君子。故君子之学，必有其乐。未有此乐，即德不真在己，亦未真有其德之证。故孔子首言“学而时习之，不亦悦乎……人不知而不愠，不亦君子乎”。待人知之而赏，待天与鬼神之知之而赏之，即皆不能于不被知之时不愠，而自悦自乐其德者也。故孟子亦必言“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。儒者言德之成，必及于乐。此非世之快乐主义之说。乃谓未至于乐，不足以验其德之成也。此在前文论孔子处，已及之。既至于乐，即已自得其赏，则不须更希望他人与天及鬼神之赏矣。墨子与世之宗教家，必求赏于天及鬼神者，无论说得如何神妙动听，皆对“有德而尚未至于自乐者”，加以安慰之言也，非真对成德者之所说者也。此乃真知儒者之德乐一致之义者，所必视为第二义以下之说者矣。至于孟子之第三乐，所谓得英才而教育之者，则君子之既成其德，而望人之成德，必自望英才始之谓也。人固皆有其异于禽兽之心性，然自知其有此心性，非英明之才者不能也。君子固望天下人皆为君子，然唯当自得英才，先使之为君子始。君子之仁义始于孝弟，君子之教始于教英才，皆贵本始之旨也。有孝弟之行，而后老吾老、以及人之老，长吾长、以及人之长；英才育，而后教泽次第化及于天下之众民。徒言教育群众，如墨子之遍上说下教，非儒者重本始之教也。亦犹不先教孝弟，而只教仁义，非儒者重本始之教也。
君子之乐，在父母兄弟之存。在仰不愧、俯不怍，在得英才，此自其最切近于己，而亦最易得者，而言之也。易得之所在，则乐之所在也。至于“广土众民，中天下而立，定四海之民”，则此君子之充达其仁义之心之所欲得者，恒欲之，而亦恒不能得者也。故三乐不在是。三乐不在是，其愿欲固未尝不在是。愿欲而未遂，则不足以言乐，且有终身之忧也。然其愿欲，固亦本于其德。自其本于其德处说，则其可自乐其德，亦能自乐其对此天下之有此广大高远之愿欲。故君子“忧以天下”，亦“乐以天下”；忧以终身，乐亦终身也。乐则不希赏于外，忧则不惧罚于外。盖天下之罚，又岂有过于君子之“忧以天下”者乎?为天下忧，即已为天下身受其罚也？既已身受其罚，外即无更能罚之者矣。庄子大宗师篇载孔子曰“丘，天之戳民”。其原旨暂不问，今如以此意说之，则圣人即天之戳民，身受天罚者也。此以西方神学言之，即耶稣必代万民受罚之旨。耶稣之代万民受罚，即其代万民受上帝或天之罚也。耶稣既代万民受此上帝之罚，则上帝亦即更无此外之人民之可罚，故基督教即此言一切人民之罪，皆由耶稣赎之矣。耶稣受罚赎罪，而上帝之罚尽于耶稣；上帝亦不能更有所罚，而上帝遂化为赐恩之上帝、纯爱之上帝。上帝不能更有所罚，则上帝于此失其独有之威严，而使之失其独有之威严者，则耶稣也。耶稣出而上帝之独有威严失，则耶稣之德之力与上帝相等，而耶稣与上帝，即同为全德而全能。此即成耶稣与上帝为父子而一体之说。上帝之威严以耶稣而失，而上帝之威严，化为耶稣之威严，耶稣乃称为君王。此皆西方神学之论也。然若以中国之圣人之教言之，则圣人之为天之戳民，其忧以天下、忧以终身，即不得不为天之戳民，而亦躬受天罚，然却无代万民受罚，而使一切人罪皆尽赎之说。若果一圣人出，一切人之罪皆尽赎，他人更不得有为戮民之圣者，亦更不再出代一切人受罚之圣人；则一圣人出，而使天下人不得更为圣人。此自私其圣之圣人，非大圣人也。西方神学之论，只许耶稣能赎罪为天之戳民，而不知天下之圣人，无不为戳民。此自私其圣之说也。未尝闻大道也。夫天下之罪，岂可由一人而赎哉。耶稣之后，仍多不信耶稣能赎罪者，固亦仍有为罪人者也。故天下永有罪人，亦永有愿为人赎罪，自甘为戳民之圣人。圣人固自甘忧以天下、忧以终身也。世之学圣人者，亦皆学此忧以天下、忧以终身者也。吾人今欲学此圣人，又安得而逃于此忧之外哉。故庄子谓孔子之为戳民，乃天刑之，而不可解。学圣人者，亦甘于自投此天刑之罗网者也。如真学耶稣者，皆终必为甘上十字架者也。然甘之则乐之。如理而言，则耶稣真甘上十字架，必其所欲有甚于生者。其上十字架，为自得其所欲，而求仁得仁之事，则亦必有其乐。贤者如文天祥被囚，尚有“鼎镬甘如饴，求之不可得”之言，岂可遽谓耶稣之上十字架，纯为代人受罪受苦受难哉。今吾人若念耶稣尝受苦受难，愿代吾人受罪，至于涕泣淋漓，此固可见吾人不忘恩之义；然以为耶稣只有苦而无乐，则非知耶稣之圣者也，否则耶稣亦非真圣也。凡谓吾人之说为不然者，皆实未尝知人之所欲有甚于生者，得其所欲之甚于生者，则其生其死，其心皆未尝不兼有其乐也。以此观孔孟乐以天下，忧以天下之言，虽至简而义则至深。岂浅见者之所能测哉。顺笔所之，遂说至于此，然亦非不相干者也。
至于君子所性一段，则要在言君子之仁义礼智之德，皆由于君子之实现其心性而成。君子之实现其心性，而有仁义礼智之德，其德亦即表现于其具形色之身躯，以使其自然生命，成为德性生命之表现之地。人之有此形色之身躯，乃人与禽兽之所同。依此身躯，而人有其耳目之欲等，亦人与禽兽之所同。然人有其德性生命，充满于此形躯之自然生命之中，则可使此具自然生命之形躯，全变其意义与价值，以为其德性生命之见于其生活行为，以表见于外之地；而此形躯，即亦如为此德性生命之光辉之所贯彻，而化为透明。由此而形躯之所在，即其德性之所在。故曰“形色，天性也。唯圣人然后可以践形”。圣人必践此形如践地，而后形色为天性之表现，方有天性之在此形色中。固非泛言形色即天性也。
七 孟子言成德之历程
孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。
“可欲之谓善”者，犹言人之义所当欲，或所欲之义为善也。人知义或善之可欲，而唯见义与善，当生则生，当死则死。此学者志于仁义之第一步之事也。“有诸己之谓信”者，谓得此可欲，而居仁由义，以使仁义之德，实有于此己，而更由此仁义行；非只视仁义为一可欲之对象，而行仁义之谓也。墨子之望天下人之兼相爱以为仁，交相利以为义，共视此仁义为一客观普遍之道德标准，而依之以行，此犹是视仁义为客观之对象，而行仁义也。必也知此仁义，本于吾人之心性，此心性原自能欲仁义，而仁义内在于此欲，即顺此内在之欲仁义之心而行，方为由仁义行，而非只行仁义也。“充实之谓美”者，实有仁义于己，而由之以行，更充满此仁义之心之行之量于内，而更无不仁不义之念，为之夹杂，则其表现于外者，皆其德性生命之流行，此即上文之人践其形色、至于“睟于面、盎于背，施于四体”之谓。美者德性生命之充内形外之名也。“充实而有光辉之谓大”者，此德性生命之光辉之形于外，而普照于人，亦见其人之为大人之谓也。“大而化之之谓圣”者，此则言此大人之德，化及他人之功。圣者通也，德化及人，而人之德亦成，己之德即与人之德，亦可相感通。“君子所过者化”，即言其所过之处，皆足化民成俗，而己之德与民之德相感通。此即圣功之著见于外者也。至于“圣而不可知之之谓神”者，则是谓其感化之功，亦不可预测预知，不可以人之已有之知，加以限定，恒不期至而自至，亦不知其所以然而然，故谓之神。非谓在圣之上更有一神；而是即自此圣德之内在的深度之不可测，与其见于外之感化之功，不可测处，名之曰神。此神固内在于圣德与圣功之中。故孟子言君子“所过者化”，同时言君子“所存者神”。若谓此外尚有鬼神之神，天神之神，则此天神与鬼神之为圣人所祭祀，其德亦即与此祭祀之心共流行，亦与此圣人之德合一而不可二。故学而至于圣，其德即“上下与天地同流”，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。孟子之只言圣而不可知之谓神，更不言其外之鬼神与天神，亦正见其不更外圣德，而言鬼神天神之德，以见圣德之无所不备之旨者也。孟子离娄章曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”。君子深造其道，至于“所过者化，所存者神”“上下与天地同流”，唯是左右逢其原，与之共流行之事，固未尝出乎其自得之圣德之外者也。
八 孟子言尽心知性以知天、存心养性以事天、及立命之含义
孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。
孟子言人之心之性，固言此为天之所以与我者，即言其有其所自之本原是名为天。今谓此天为自然为天神或上帝，皆无所不可。人之生固不由其自己而生，而由父母所生，亦由得天地万物之养而生。则谓人与其心之性，由一整个之自然而生，更谓此整个之自然中，有天神在，或此自然即此天神之所表现或创造者，亦皆无不可。然此皆非要点所在。人亦可各自有其神学与形上学之说。当知此类之说，初皆原自人之推论想象，或人自以为独得之启示。此中，人之种种想象推论与启示，互不相同，永相辩争，即见其说之无定。然人如真面对此天之所以与我之心性之自身而观，则又可直就此心性之表现于人“生而即有”之爱亲、敬兄、恻隐、羞恶之情，次第扩充升进；以见此心性之表现，乃继续向上兴起，向前生长，以由卑而高，由小而大，而在吾人有生之年，未尝知其限极之所在，亦即当自有其本原者。则吾人思此心性与其本原之天之为何物，亦唯当顺此心性表现之继续而不断扩充升进之次第历程中，加以识取；而不当逆此序，以反溯至吾人之生前，以问此吾心性，在吾未生前，存于何处，及为此心性本原之天，其初之毕竟为何物。此乃吾人思想之逆此吾人之心性之表现之序，以由前而后，而退缩其心，如降落至吾人未生之前而思之。此中吾人之思想；既退缩降落至未生以前，又何能真识得此心性之表现之向上兴起，向前生长之历程中所包含者，为何物乎?凡人作如此类之形上学与神学之思者，果尝自思其思想之出现于何时乎?此种种思想，在生前即有乎，抑在生后始有乎?此自思想其生命之心性之本原之思想，果能超出于此心性之表现之外乎?若其更如实自思其此思想之出现，则当知此思想之自身，亦其一生生命心灵中之一事，其生命心灵之性一表现；则又焉能以此一表现，穷尽其一切表现乎?今如必欲穷其一切表现，则亦唯有顺其一切表现之继续兴起生长，以由卑而高，由小而大处，思之，然后方能自知此心性所以为心性，而知其必有本原也。则吾人欲知此心性，舍充尽此心之表现，而更自知此心如何兴起生长，固别无他道。此外亦无知“与我以此心性，为此心性之本原”之“天”之道。此心由为其本原之天与我，此心自出于天。然于其所自出之天，此心永不能自出于此心之外，以知之。欲自出于此心外者，皆只在此心之中，自旋转其思想，实皆未能出也。故孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。尽其心者，充尽其心之表现，知其性者，由此表现，而知此心能兴起生长之性也。知天者，知为我之此心性之本原之天也。此知心知性知天之功，即在顺心之相续表现，以自默识此心如何兴起生长之性，而知其有所自本自原之天。此正有如人顺水流行，而全身在水，即知此水之寒暖等性，亦知此水有其泉原。水有水性，水有泉原，岂难知哉。人身在水中，寒暖在肌肤，又觉此水相续而至，即知水性，亦知水有泉原矣。且必待出于水之外而至水之始流处，然后能知此水之性，与水之有泉原哉。人不能自离心性之相续表现以知其心性，亦如鱼不能出于水，以知水之原泉。出于外则鱼死矣。人离其心性之表现，非人也。然人固可不待离此心性之表现，以自知其心性，与为其泉原之天也。知此，则知孟子言尽心、知性、则知天之旨矣。
至于所谓“存其心、养其性、所以事天也”与“尽其心者，知其性也”“夭寿不贰，修身以俟，所以立命也”之不同处，则在昔贤如王阳明答顾东桥书（传习录卷中）尝以尽心知性，当为圣人之境；存心养性，当为贤人之境；以下所说之夭寿不贰、修身以俟，当为学者之境。然朱子在孟子尽心章注及语录，则以“尽心知性”即尽心以格物穷理而知其性，此当为学者之事。存心养性，则由知而行，而存养得此心性，应为贤人之境。夭寿不贰，为全其天之所付，乃圣人之境。然吾意则以为此尽心知性与存心养性，可只是分说一事之二面。尽心知性之尽心，即心之求充量的继续表现，此中自已有“行”在，非只有“知”也。知性者，即知此心之求充量继续表现中自能兴起生长之性也。言存心，则是自此心之不放失，而说此心之存在。然心无其继续表现而尽心之事，亦无此心之存在。养性，则当是自当下之尽心存心之工夫，与其前后尽心存心之工夫之互为根据，使互得其养，而更尽其心，更存其心说。则“尽心知性”“存心养性”二者，乃一事之二面。至于“知天”与“事天”之别，则亦只是知与行之别。人有其尽心之表现或尽心之行，而知其性，即知为其本原之天，故曰知性则知天。既存得此心，亦自养其心，使更兴起而生长，则如波波之相继，后波奉前波以起，而继长增高，正同出于一泉原之不息。此泉原之所在，即所以喻本心之所在，亦即与我以此心之天之所在。后波之奉前波以起，即所以喻人之奉此本心此天前有之表现，以成其新表现。此奉天之事，即事天之事也。尽心知性以知天，如易传之言“先天而天弗违”，存心养性以事天，如易传言“后天而奉天时”。此二者固相依为用也。人有事天之事，而自知其事天之事，亦是知天。人之知天，必有其心之尽，于此心之尽之中，见有一泉原之不息；则亦必有更奉此泉原前有之表现，以成其新表现之事天之事。故尽心知性以知天，与存心养性以事天，乃一事之两面而相依为用者。非必一高而一低也。 [1]
由此以说下文所谓“夭寿不贰，修身以俟，所以立命”，则亦可说其与存心养性，尽心知性，无高下之分。夭寿不贰，修身以俟，所以立命者，言能尽心知性，存心养性，以知天事天者，则其命之夭寿，不足以贰其心；而唯自修其身，以俟其命之临，而亦自立其“尽其道而死”之正命。此孟子之言俟命立命，固承孔子知命之旨而来，而异于墨子之非命之说者。盖人之自然生命，固与外境相接，而有其得失、利害、顺逆、吉凶、祸福，而或夭或寿，固有非人所能自主者。此人之所自主者，唯自尽其道，此亦如墨子之言人自能行义也。然墨子言行义，则必非命。其必非命，乃谓若命皆有定，则人将不自尽其力以行义。孟子言命，固未尝谓命皆定，而不可移；然人要必有其所遭遇之命。此所遭遇之命之为如是之境，即自定然如是。即以人加以转移，在转移之后，其一一之时，仍各有其所遇之定然如是之境。然人在其所遇之一一定然之如是之境之前，人皆时时有其当行之义。此人所遇之一一定然如是之境，亦如命人之自行其义、自尽其道，则人时时遇其所遇之境，亦即时时俟其命之临。人自尽其道，则命得其正，而此正命，亦即可说为由人而立矣。至于过此以往，而问人之自尽其道者，何以天寿终有死，死后此自尽其道者之心灵与德性生命又安在，则观孟子之言人之尽心知性、存心养性，盖无此类之问题。谓此尽道而死者，必不为鬼神，孟子固未有此论。若谓其鬼神常在，孟子亦当承认。然孟子亦不必斤斤证明鬼神之有与其常在。盖人为尽心知性，存心养性之事者，其一生只见其心性之表现为其心自兴起生长，以扩充升进，而不息不已，未尝见其限极；则其尽道而死，亦只见此道未尝见有死。如欲义甚于欲生者，只见义而未尝自见其生，则亦未尝见其生之死。而其心志之在兴起生长，而不息不已之历程中者，即未尝一念自遁逸于此历程之外，而不必更想及其自身在死后之不存在，亦不必更想及在此不存在之时，以鬼神之资格而存在等。凡人于未死之时，而先以死后之将为鬼神以自慰，皆人之尚未忘其“个体之自然生命之求存在”之“欲”者，方有之出位之思。若彼已超出于此欲之外，而只见道义者，固不必究心于此；而孟子亦不须更论此尽道而死之鬼神之仍在也。在固当自在。人在有生之年，能超越其个体之自然生命，已见其德性生命有其超自然生命者在。其在有生之年，既已超于其自然生命而在，自不当以其自然生命之死而不在。然在自在，不论之而亦在，不思其在而亦在，孟子固不必论其在也。吾今之谓其在者，固亦唯所以明其非不在也。知其非不在，亦不必更思其在。此方为真只见道义不见生死，一生只见其心性之表现为其心志之兴起而生长，更不见其他之大人君子也。
九 孟子之养气，与知言之学
孟子弟子问夫子恶乎长，曰“我知言，我善养吾浩然之气”。此知言与养气，即孟子之所以存心养性、尽心知性，而修身以俟命之工夫。养浩然之气，犹言养性。知言则本于知人，知人本于知己，知己本于自知其心性。人有浩然之气，塞于天地之间，而无所畏怯，则亦能尽道而死，而不见有死生。然养气之名，与养性尽性等又不同。其不同，乃在气之一名，连于形色之身躯，故曰“气、体之充也”。然君子之养性尽性之功，至于“其生色也，睟于面、盎于背，施于... -->>
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