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背，施于四体。”此即践形之功，使德性充实于内，而光辉自见乎外者。故曰：“充实而有光辉之谓大”。则所谓浩然之气盛大流行，即德性充实于内者，其充于体之气，皆为其德性所弥漫，而其充体之气，皆如透体而出，以散为光辉，以塞乎天地之间之谓也。然孟子言“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，其先必有“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之功。故孟子言养浩然之气，其先亦必有集义之功。集义之功，即由欲义，而使此义实有诸己者也。则孟子之言养浩然之气之旨，固与其上文所及之存心养性，以及言善、信、美、大之旨，密切相关。不可以养气与养性为二名，而疑养气为养性以外之又一事也。
至于就孟子知言养气章之文句而论，则初由不动心之义说来。此不动心之义，又初由外无所畏怯说来。故下文论及北宫黝、孟施舍之养勇，与曾子之大勇，再及于告子之不动心之道之评述，方及于孟子言集义，以持志毋暴其气之旨。此不畏怯，乃要在对他人无所畏怯，而亦对他人之言行，皆无所畏怯。此则更连于知言之论。知言者，即知他人之言也。己能养气以有大勇，又能知人言以有智，此即兼勇与智之学，勇之本则在集义。此盖孟子以集义成勇，而以知言成智，以求孔子所谓仁之学欤。
关于养勇之义，北宫黝之养勇，乃直下自恃其气，而“不肤挠、不目逃”，知进而不知退，以求胜之勇。战国时之武士之对时君曰：“士之怒也，伏尸二人，流血五步”，固亦可使时君自谓其怒能“伏尸十万，流血千里”者，为之惧矣。然此在孟子，则为养勇之最低者。孟施舍则曰：“舍岂能为其必胜哉，能无惧而已矣”。求胜不必胜，知不必胜而不惧难。盖此须能于不胜之时，犹能自胜其畏惧之情也。此不胜他，犹能自胜，即“视不胜犹胜也”一语之旨也。此则固难于自信其能胜，而求胜者矣。自信能胜而求胜者，自恃其气之足以胜人者也。知不必胜，而能自胜其畏惧之情者，则是无胜人之气可恃，而能自敛其气，以自补其气之虚歉，更不有虚歉之感者也。此乃自充其气之虚，使之实，故尤难于自恃其气之足以胜人者，原有实足据者也。然此盂施舍之工夫，仍只是直在气上用之自制工夫，而未能本义以养气。在气上用工夫，而自恃其气者，气或不足恃；自制其气者，其自制之力，亦有时而穷。则其养勇皆不能至于大勇，而全无所惧。至曾子之大勇之功，则在先自反其言行之是非。若自反而非，则焉有气以凌人?故曰“虽褐宽博，吾不惴焉”。若自反而是，则心先无虚歉，而气亦无虚歉，故虽“千万人吾往矣”。此则本义以成其勇，而为孟子之所尊者也。
至下文言不动心，则是以告子之说与孟子之说对论。前言曾子之大勇，固本于知义，然其“义”由何而知，人尚可有疑。告子之不动心，则固亦本于知义。告子之知义，亦能至于不动心，亦似同曾子之“千万人、吾往矣”。然孟子则以告子之不动心，乃本于义外之说，而其不动心之道，亦未善。由此遂引至孟子之言义内而主集义，持其志而毋暴其气之说。告子曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。于此告子语，孟子书之赵岐注、朱子集注及焦循正义，皆于此所谓“言”之一名，无善解，故不能畅通文旨。兹按墨子公孟篇谓告子言“义”，而行甚恶，墨子谓其称我“言”，“以毁我行，愈于亡”。吾于论墨子章之末，已谓此当即孟子书中之告子。告子主义外，即同墨子之视义为客观外在之公义。墨子贵义篇亦曰：“争一‘言’以相杀，是‘义’贵于身也。”此亦以“言”与“义”，更迭成文。是见墨子告子所谓“言”，即“义”，亦同今所谓主义。而孟子之知言，亦即知人之主张主义，而知其是非之谓也。则告子所谓“不得于言，勿求于心”，犹谓于客观外在之义有所不得，只须求此义之所在，不当求之于主观内在之心也。然人果能求得客观外在义之所在，而心即著于其上，亦可更不他求，而不动心。如今之一偏执一政治上之主义之党徒，与宗教信徒之坚信一教义者，亦可更不动心也。至于“不得于心，勿求于气”者，则盖谓心若不能求得义之所在，而著于其上，即不当求之于其身体之气，求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在，而著于其上，即亦可不以其身之处境之如何，而自动其心矣。此亦如今之政治上之党徒与宗教信徒及墨子之徒，皆能由偏执坚信其主义教义或义，以赴汤蹈火而不辞也。然疯狂之人有一念之坚信偏执者，亦能赴汤蹈火而不动心。此未必皆足贵也。孟子之异于告子，则要在谓此义乃是内在于心，而非外在于心者，故谓“不得于言，勿求于心，不可，”又谓“告子未尝知义，以其外之也。”然孟子亦以心为主，以自率身体之气。则不得此内在之义于心，亦不当求诸身体之气。故谓“不得于心，勿求于气，可，”此即谓在尚未得义于心之先，固不当径求之于气也。此孟子所谓内在于心之义，即为人之心之性之表现，更为吾人所自知自行者。孟子之不动心之道，则为心之相续自知义自行义而集义之功。盖人心性之表现于知义行义，日积月累，至于全无所愧怍于心，则内心无馁，而有其自信自慊，充实于己者在，故能不动。告子只外用外注其心，以外著于义，其不动心易；故告子能先孟子而不动心。如今之政治上之党徒与宗教之信徒，亦能二十岁即不动心也。然孟子则必集义。集义必在种种不同情形，知其义所当为，而为之，则初不能不动心也。孟子尝言“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，增益其所不能”（告子章）。人心之有动者，乃人之心之自求知义所当为，而初尚未得之兆也。此初不可非者也。然心亦能自兴起生长。心既兴起生长，而为一知义之心，而志在行义以达其道，则必以形色之躯体践之，以成其行，即必更以志率气，而“志至焉，气次焉”。志者心之所之，心之所往。心志壹往而气随动，故曰“志壹则动气”。若气不随志往，而自壹往，则“志”将只随于此不往之“气”而动，是谓“气壹则动志”。人之心志之所以虽向在道义，而不免有动摇之情形，恒由心志孤行，而气未随之，则心志还将退堕。体气原能随志而往，故必心志既至，气即次之而往，兼此“持其志”，而又“无暴其气”之工夫；以使心志充于内，形于外，更有光辉，方有配义与道之浩然之气之盛大流行，“至大至刚，以塞乎天地之间”也。此气之盛大流行，乃集义工夫之所致，亦持志养气工夫之所致。若工夫有所不及，亦不能强慕而强求之；而虚提起此气，以求其盛大。故集义持志、养气之工夫，不可忘；然亦不可助长，如不可揠苗以求苗之长。助长即虚提起其气，以强求、强慕一浩然之气之盛大流行也。
至于孟子之知言之功，则要在知人所持之主张主义之是非。孔子谓“不知言，无以知人也”。孟子盖以养浩然之气立己，以知言之学知人。孟子言知言，要在知人之言之不是者，故当“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。盖义理有多端，不可“执一而废百”。执一者其心蔽于一，则言有诐辞。墨子知仁义而不知孝弟，知义之可有利，而不知义之不必有利，知兼爱而不知差等；杨朱知为我而不知家国天下；许行知劳力者之价值，而不知劳心者之价值，皆为诐辞也。诐辞而更夸大其说，则淫辞矣。诐淫之辞，离于正道，而据之以反正道，则邪辞矣。今斥其邪辞，而为邪辞者，更遁而之他，别造作一理由以自文，则为遁辞矣。然此知言之事，初唯由知是者之为是，乃知不是者之为不是，而人之所以能知是者之为是，不是之为不是，唯赖人之是非之心。人之是非之心，初固未必为知他人之是非之心，而是自知其是非之心。人之有是，由心性之自尽其用；人之有非，由人之或放失其心，而心未能尽其用，乃只见一端，而自蹈于非。是非之心，固为心性之表现，而其心之所“是”所“非”者，亦心性能尽其用时之所成之“是”，与尚未能自尽其所用时，所自蹈之“非”。如以心之蔽于一端，即有诐辞之非。其由心之陷离穷，而有之淫辞邪辞遁辞，皆由此始。此心之蔽于一端，即心性之未尽其用也。此心性之尽其用、或尚未尽其用，同为此心性之事，亦同为此心性之一种表现。则人不能自尽心，以有是而无非，或不能自尽心，以自知其心性之未尽其用时，所自蹈之非，而更自“格其非心”；则亦不能知他人之言之是非，亦不能如孟子之知言而善辩，以辟天下之诐淫邪遁之辞，以达其是非之心于天下。故孟子之知言之学，固连于其集义养气，以尽心知性之学，而不可视为二者也。读者幸会之。
十 孟子之言王者之政与民之兴起，及圣贤豪杰与王者、学者之兴起
对孟子之言政，人论之者至多。吾今将说者，唯是谓孟子言政之精神，亦不外此使人向上兴起其心志之义。孔子罕言王霸之辨，孟子多言王霸之辨，而恒教人君行王道。王道霸道之分，在王者乃以德服人，而霸者则以力服人。王者之于仁义，如“尧舜，性之也”，霸者之于仁义，则“假”之。然孟子更言“王者之民，皡皡如也；杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者”。（尽心篇）王者之政，在使人民日迁善。则王霸之分，即有善教与无善教之分。有善教而民日迁善，则人皆可自成其德，无善教则只有政而已。则王霸之分，有教无教之分也。人或谓孟子言王者之政，唯是保民，使民衣食足。此固不足以尽孟子所谓王者之政之义。“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。则王者之政，固亦必有教，以使人远于禽兽也。然无论王政霸政，皆能使人民有一心志之兴起。孟子言“霸者之民，欢虞如也”。欢虞乃人生命之欢欣鼓舞，即人之心志之兴起。此由于霸者之亦能用仁义以鼓舞人心志之故。然霸者于仁义，只是用之。用之即假之也。此乃视仁义为外，而效其行，非其心志之自悦仁义，而由仁义行。故亦不能真使人民自悦仁义，而自兴起其心志也。进于霸者为王道。王道依于王者之先实有一自悦于仁义，而由仁义行之心志之自兴起，更本之以兴起人民之心志。故孟子与梁惠王言王道，则首辨义利，以使其心自悦义。孟子与齐宣王言王道，则言推恩而保四海，举此斯心以加诸彼，以使其心自悦仁。孟子与齐襄王言王道，则由仁者之不嗜杀人，以言其能一天下，使天下之民，引领而望，如天作云下雨，旱槁之苗，皆浡然而兴。（皆见梁惠王章）是见由王者自身之生命中，心志之由仁义行而兴起，而以仁义之政兴民，使“沛然德教，溢乎四海”（离娄），正孟子言王道之宗旨所在也。此亦犹孟子之教学者之为圣贤，亦必以自兴起其心志，由仁义行为本也。
孟子之言王道之言，其要旨尚非教当时之大国之君，而在其教小国之君者。故孟子答滕文公之问者，其义最深挚。滕小国也，地五十里，处于齐楚之间，事齐事楚，两皆未可。孟子滕文公及梁惠王两章，皆载孟子告滕文公之言。于滕文公为世子，而教之以道，告之以舜学文王周公之事，又告之以礼，告之以仁政，告之井田之制，以使民有恒产之道；更告之以“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也”；再告之以如齐楚来攻，则当与民守之效死而勿去；更告之以庠序学校之教，“三代之学，皆所以明人伦也；人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也。”孟子常言汤以七十里，文王以百里，而孟子则盖尝深寄望于五十里之小国之滕，以为其平治天下之所据，亦正类柏拉图之尝试建一理想之小国也。然柏拉图之理想国，原为小国，而孟子则是以小国之政，可为王者之所取法，以平治天下。汤之七十里，文王之百里，皆可以为平治天下之据，则滕小国亦未尝不可法尧舜汤文。人之异于禽兽者，初只几希之微，扩而充之，则万物皆备于我，故小可大，而卑可升于高。学者之道如是，政治之道亦如是也。
孟子之所以言王者之可以数十里之地而起，在其信王者之必为人民所归往。此则由于孟子之信人民，皆原有向善之心。王者起，天下之民必往而归之。尧舜禹之得天下者，以人民之朝觐者、讼狱者、讴歌者，皆归往之也。文王为西伯善养老。“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来”，“太公辟纣居东海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来”。（尽心）故孟子心中之人民，皆时时待王者之兴起，而亦能目兴起之人民也。王者兴起，而“民之归仁也，如水之就下也，默之走圹也”（离娄），而天下讴歌之，赞叹之，王业成而天下大悦。孟子言君子之修德之要点，全在礼义之悦心。心悦德而乐德，德之至也。民悦王者，而安于王者之政，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，是为“天与之，人与之”。故天未尝谆谆然命人为天子，昔日之天子亦不能以天下与人（离娄）；而唯人民之心悦而归往之，安于其所为之政事，能使王者得为王者也。孟子此义为汉儒所承。董仲舒春秋繁露、班固白虎通皆言王者为民之所归往而归心。安悦之而归往归心之政，政之至也。霸者之民，欢虞如也，固不如王者之民之皡皡如也。皡皡者，欢虞之充满，朱注所谓“广大自得”，天下大悦之谓也。若非欢虞之极，天下大悦而安之，又焉能“杀之而不怨，利之而不庸”哉。故孟子之言政治之理想，乃与民同乐，而至于天下安悦之政；亦犹其言君子之学，由悦归于乐，而论君子之必有三乐也。
知孟子之言政，以人民之兴起，而归往于王者，而使天下安悦为归，则知孟子之教学者，亦必以其生命中之心志之兴起，而向往于古往今来之王者，与圣贤为归。圣贤与王者皆“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起者也”。孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也，若乎豪杰之士，虽无文王犹兴。”后之学者亦有豪杰之士，固亦可不待古人而自兴起。初为凡民者，则虽待文王而后兴起；然既能兴起，则亦不是凡民，而亦是向慕彼百世之上之圣贤与王者之豪杰矣。孟子之言昔之圣贤与王者之自兴起曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希。及其闻一善言，见一善行，沛然若决江河之莫能御也。”（尽心篇）又万章篇言“伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。汤使人币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之币聘为哉。我岂若处亩畎之中，由是以乐尧舜之道哉。汤三使往聘之，既而幡然改曰：吾岂若使是君为尧舜之君哉，吾岂若使是民为尧舜之民哉，吾岂若于吾身亲见之哉。天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉也。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非子觉之而谁也。”此伊尹之自兴起于畎亩之中也。伊尹自称为天民之先觉，如公孙丑篇言仁者之无敌于天下者，为“天吏”。君为天吏，则不只为一国之君；民为天民，亦非一国之民；而皆是能独立于天地间，以自兴起，而为先觉或后觉之民，即皆是天民。尧舜伊尹与古之圣贤，皆天民之为先觉或后觉，而忽然兴起，以兼为天吏者也。民皆为天民，而能为先觉、为后觉，为王者、为圣贤、而为天吏、故民贵。民贵即天民贵，天民贵，则以人原自贵。自贵者何?则因其心性之善，亦原能自兴起其心志，而“人皆可以为尧舜”之故也。
孟子又曰：“舜发于畎亩之中，传说举于版筑之间，胶鬲举于渔盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”此犹论语言“禹稷躬稼而有天下”，皆谓为政者，自农工商而出也。为农工，则为劳力者，为政，则为劳心者。孟子言“劳心者治人，劳力者治于人”。今人或以为此乃劳心之阶级统治劳力者。不知治之字原，乃为治水之治。治水者须顺导水使能流畅，治民者须顺导人民之生命，使能流畅，非今所谓统治之治也。孟子固已言劳心者由劳力者而出矣。劳力者更自兴起其心志，即得举而成为政者，以劳心为事。岂阶级统治之论哉。然劳力者之得举为劳心之为政者，又孰举之?则或其先之君上举之，或者自兴起而自举，以为王者。然必其人之先自兴起其心志，以自为贤者，而后君上举之，或自举以为王者。此则不同墨子之言举贤，未尝言贤者之如何自兴起，以成为贤者，亦未尝言其可不待他人之举，而自兴起，以为王者也。古今圣贤与王者往矣，然其人之心志奋乎百世之上，以自兴起，后人得闻其风而亦自兴起，则虽往而未往也。故曰“圣人，百世之师也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；故闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。”（尽心）古人奋乎百世之上，以自兴起，后人闻风，更兴起于百世之下；而时间之今古，不足成限隔；地之相距，亦不足成限隔。故“文王，西夷之人也；舜、东夷之人也。地之相距，千有余里；世之相去，千有余岁，得志行乎中国，若合符辙”。圣贤之道，正由异时异地之人之闻风兴起，而得通此百世千岁之久，与千里万里之遥也。孟子之自言其所以自兴起，则尝曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也……乃所愿学孔子也。”然及于言政，则曰：“夫天未欲平治天下；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁哉。”（公孙丑）又尝三宿而出昼，而望齐君用之，则“不徒齐民安，天下之民举安”。孟子未尝不欲自兴起，以为王者师也。然孟子终不得用于世，而孟子尽心章之终篇则曰“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁；若伊尹莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁；若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”此孟子历述古人之兴起者，而叹其不见于今之辞也。此中之见而知之者，自奋乎百世之上之先觉，而独自兴起者也。闻而知之者，百世之下，闻风兴起之后觉也。见知与闻知，先觉与后觉不同，其皆有以自兴起其心志则同。兴起心志者，人之所以自拔于禽兽，以使人自免于为小人，以成大人或圣贤之必由之道也。人之生命心灵，即恒以自兴起而生长，以为其性者也。孔子之尝叹曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子斯可矣；善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”此与孟子之叹之旨略同。当孔子之有此叹之时，固已忘其已超乎君子而为圣，而唯自兴起于此叹之中。孟子生于孔子殁后百有余岁，更叹未有“见而知之、或闻而知之者”。孟子亦自忘其自为一能有见知与闻知者，而亦唯自兴起于此一叹之中。则吾人生于孔孟之千百之世之后，安能不求会于此孟子所言兴起心志之道，以自兴起乎哉。