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一 导言 述中国历代孟学之三变，及孟子之兴起人之心志以立人之道
孟子初只为孔子后学之一，未尝与孔子并称。先秦人唯恒以孔墨并称。论语乃七十子之后学所记，唯称颜子、曾子、子游、子夏、子张等。荀子乃以子思孟轲并称。韩非子谓儒分为八，其中有孟氏之儒。汉儒言其经学之传，于春秋之公谷与毛诗，皆溯源子夏、于鲁诗、韩诗、左传、礼记，皆溯源荀卿，易则溯源商瞿；皆未尝明溯源于孟子。董仲舒尝非难孟子之言性，王充书有疑孟之篇。唯扬雄有“窃自比于孟子”之“辟杨墨”之语。此非谓孟子所述之义理，后无人缘之而加以发挥。如礼记诸篇文，正多承孟子义而进是也。董子非难孟子之言性，而兼合荀子言以论性，此与扬雄之合孟荀而论性者略同。汉儒言诗书之义，亦多循孟子以意逆志之旨，而言之。后赵歧注孟子，其序乃谓孟子通五经，尤长于诗书。赵序又谓孝文帝为孟子及孝经、论语、尔雅，皆置博士官，后又罢之。唯诸经通义，得引孟子以明事，谓之博文云云。此乃本经学之观点，以言孟学之地位。由汉至唐之孟子注疏，只有赵岐注、孙疏。昔贤之推尊孟子于荀扬之诸儒之上者，盖始于韩愈之言孟子醇乎醇。然在宋初，孟荀扬之地位，仍略相等。司马光、王安石、曾巩等，皆推尊扬雄。司马光、李觏，并尝疑孟。晁说之亦诋孟。然王安石亦推重孟子以尧舜之道望于其君之精神。二程乃尊孟子之性善义，而贬荀扬。朱子遂订孟子为四书之一。然程朱于孟子，其辞皆若有憾焉。如明道谓“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子并秋杀尽见”，“孟子尽雄辩”，“露其材”，“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著”。此皆朱子所编近思录最后卷所征引，故亦为朱子所同意者。朱子又谓“孟子说心，后人遂有求心之病”（朱子语类卷十九）。唯象山之学，自谓由孟子得，特推尊孟子之发明本心。自宋以降，而孟子与孔子，并称孔孟，以易唐以前之周孔并称。以周孔并称，重在孔子之言政，故孔子于汉称素王，在唐封文宣王。以孔孟并称，重在孔子之教，故至明而孔子改称至圣先师，至清而改称大成至圣先师。宋明以后，孟子乃称亚圣，其书亦列为经书之一。孔孟并称，则荀子见抑。清之学者乃更为荀学辩诬，谓其除言性恶之外，其言礼义等皆儒者之言。然亦未尝以荀与孟平列也。唯孟子之思想中，尚有“民为贵，社稷次之，君为轻”之言，则汉以后之儒者，罕加以发挥。明太祖朱元璋见之，尝欲逐孟子出圣庙。然孟子之此旨，则为明末之大儒，如黄梨州等所重；延及清末，而为其时之言变法革命者所重，于孟子言民贵之义，大加以推尊。孟子又成中国民本民主之政治思想之宗师。民国至今，一切反专制极权之思想，皆有此孟子民贵之义为其本。此自民贵之义，推尊孟子，则不同于宋儒之自孟子之言性善言本心，以推尊孟子者；更不同于赵岐之自羽翼五经、推尊孟子者。此上三者可谓之为中国历代孟学之三大变。然孟学之精神或孟子之道其核心果何所在，则亦尚待于更加考究。
吾初意从宋明儒之说，谓孟学之核心，在其言心性，而尤在即心言性，此吾已论之于孟墨庄荀言心之义与原性篇。唯以人之心性是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贵，遂得言民贵。吾素不取赵岐之孟子长于诗书，纯自经学观点，推尊孟子之说。然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。论语记孔子尝言“兴于诗”“诗可以兴，可以观……”而书之所载，正多古之贤圣之事，足使后世之人们闻风而兴起者。吾乃于赵岐所谓孟子之长于诗书，自谓另得一善解。更观孟子之贵民，亦正处处重在兴民。孟子之言人性之善，则下在使人自别于禽兽，上则在使人由自兴起其心志，以为圣贤；故言“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”。为政则重在以天下为己任者，自兴起于草野之中，更升举于上位，以为民望。于是吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”，自以为足贯通历代孟学之三大变中之义旨。斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。古今学者唯陆象山最能契此义，故言发明本心，即所以使人得自树自立于天地间。然其所论说者，不甚成条贯，亦未举孟子言以实之。而吾今兹之所论，则将循孟子之明言所及，更加以连属，并连于其时代，以见其兴起人之心志，以立人之道，虽自谓是承孔子，然实则要在针对当时之墨学，以别开一道，而发明孔子之道。孔子之仁道，乃对人、对己、对天命鬼神，四面平伸，如成一浑圆。故程子谓其如元气之无迹。而孟子之道，则教人下别于禽兽，而向上兴起，以尽心知性、存心养性，以知天、事天，而尚友千古之圣贤；更兴起人民之心志，皆以“天民”自居，“天爵”自贵，若为政则以“天吏”自任之道。此道之所在，即人之义所当行。是为人之配义与道之事。反此，而安于凡俗者，即皆只知利害，而不知道义之禽兽之道。故义利、人禽之辨不可不严，而其辨大人小人之道、王霸之道、夷夏之道、文野之道、异端与正学之道、大丈夫与妾妇之道，出处、去就、辞受，取与之道，皆基在此人禽义利之道之辨，以次第引申而出者。故孟子之雄辩，不可不有，才气不得不露为辟异端，为秋杀，此皆孟子之精神必有之表现也。然于此须知孟子之言人之义，乃归本在人之仁，故不同墨子之径以义道为本。孟子言“仁者，人也；合而言之，道也”。人而能仁以有其义，而立此人之道，方为孟子之道之所存。此唯有将孟子之学与孔子墨子之学，先加以比对，而观其所言之种种之义理；方可次第见孟子之道，在兴起一切人之心志，以立人之道也。
二 孟子言道与孔墨之不同，及孟子之人禽之辨
吾人前论孔子之言仁，本在言为仁由己。仁者之修己、以安人、安百姓，而己之生命与他人生命相感通，乃一“次第由内以及于外，而未尝离其一己之仁之流行”之一历程。吾人前论墨子以义说仁，其言义或仁义，则重在其表现为对他人之实际上的爱利，而见于事功，以建立普遍客观的“人与人以爱利相施报”之义道，在此普遍客观的义道中，能行此义道之我，亦客观化为人之一，以与其他人平等的兼相爱、交相利，并客观化为一国家中之居下位之人民之一，或居上位之为政者之一，或众贤之一。其所知所行之义，则又为当与天下人之义，求“一同”，以成天下之公义，可更上同于天与鬼神之义者。由此而成之墨子之重客观化之义道之思想系统，便与孔子之重人之一己主观生命之为仁，以感通于人与天及鬼神者，成为异流。又墨家之言仁义，重在爱之必有利，事功之必可加利于民者，故以礼乐为无用。墨子更不见礼乐之足以表现人之情意，以畅通人我之生命，养人仁义之心，使人行仁义之道等价值。此尤与孔子之重礼乐之旨相对反。于是孟子起，重发明孔子之道，乃不得不一方辟墨学之言义之只重归于客观化之实利之思想，亦重发挥孔子以仁言义之旨，乃说仁义皆内在于人心，并重申儒者言丧祭之礼与乐之价值。孟子之言，自大不同于墨子。然墨子之学既为新出，孟子之重申孔子之学，亦自必当有其新立之义，而其言亦不得皆全同于孔子。孟子固亦自有其学，自有其道，皆可与孔墨之言相较而见者也。
孟子所言之道，即上说之“立人之道”或“人之自兴起其心志，以为贤为圣之道”。故上文引孟子曰：“仁者，人也；合而言之，道也”之语为证。此仁者人也之语，中庸中有之。春秋公羊传成公十六年传文，亦用此语以为言。盖皆后于孟子。孔子墨子所言之道，固亦皆要在言人道。然孔子言人道，要在辨君子与小人之道之分，夷夏之道之分。墨子言人道，要在言辨义与不义之分，圣王与暴君之道之分。此皆在人道之内部辨。孟子之言人道，则除亦在人道之内部作种种之分辨外；却要先对人与禽兽之道，加以分辨。孔子未尝特论人与禽兽之不同。墨子以人与鬼神及天并言，上者为天，中者为鬼神，下者为人，亦未尝更及于人以下之物。自墨子之天为兼生兼养人与万物者看，则人与万物之地位，对天而言，尚不甚相远。然在孟子，则特重言人与人以下禽兽之分别，以凸显此人之道。此则重在言人之居禽兽之上，而将其在天地间之地位，加以升举；便不同于墨子之言人之位居天与鬼神之下，亦不同于墨子之重在言人之上法天而事鬼神，以立人之义道于天下者矣。
孟子之以人与禽兽对观，而言人与禽兽之别，与墨子之以人与天鬼对观，而言人之法天鬼之事，二者虽不同，然又皆可说是将人客观化为天地间之一类存在，而后有之论。此即不同孔子言人道，未尝将此人之自身客观化为天地间之一类存在，而与禽兽、天及鬼神对观者。孟子视人与禽兽为异类之存在，孟子书亦时言及“类”。类之观念非孔子所重。墨子则特重“类”，而其立言、论故，亦必求明于事物之类。则孟子之言类，亦当有所承于墨子之用名，犹孟子之合言仁义，亦初当始自墨子之合言仁义也。此孟子之重辨人与禽兽之类之不同，固亦是将人客观化为天地间一类之存在，而后有之论。若人只如孔子之生活在己与人与天命鬼神相感通之世界中，或只生活在人伦世界中，而不将此人类客观化为天地间一类之存在，固无此人与禽兽之辨可说也。
孟子之言人与禽兽之辨，虽必待将人客观化为一类之存在，而后有此辨；然孟子此辨之目标，又不真在客观的辨万物之类之有种种，而要在由辨人与禽兽不同类，以使人自知人之所以为人。此自知，则要在人之能重返于其自身之主体，而加以反省自觉。由此反省自觉所得者，唯是人之生命心灵之自身之性，为其仁义之德之根之所在者。此其思路，又大不同于墨子，而同于孔子之言学言仁，必在人自己之生命心灵上立根，而重人之内省自求之功者。然孔子之言人之内省自求之事，要在对他人而言。学者当内省而求诸己、以尽己，而行己之当然之道，以成就其内在之德性生活；不可只求在外之闻达，亦不可只多所求于人之所以待我，更不可求之不得，而怨天尤人。故孔子以“古之学者为己”与“今之学者为人”，“君子求诸己，小人求诸人”，相对较而说。后明儒刘蕺山言圣学三关，以此“人己关”为首是也。今孟子进而将人与禽兽相对而说，则学者之学为己之学者，亦兼所以别人于禽兽，方见其学乃所以学为人，而尽人伦。故孟子言学特谓“学则三代共之，皆所以明人伦也”（滕文公章），亦特重即人而言人道，与人之所以自兴起其心志，以为圣贤之道之故也。
孟子之学，重人与禽兽之别，而此人与禽兽之别，孟子又谓其初只有几希之别。故曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”又曰：“山径之蹊介然，用之而成路。”（尽心篇）因此“别”初只在“几希”，如山径之介然；则人可不见此几希之别，而忽之、去之。今欲存此几希之别，以“用之而成路”，以立人道，使人自兴起其心志，以为圣贤，则为大不易事；而人之行事，乃恒不免同于禽兽。故明王船山谓“庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也”。（俟解）又谓“人与禽兽，自形而性，自道而器，件件有几希之异……几希严词，亦大辞”（读四书大全说卷九）“壁立万仞，止争一线，可弗惧哉”。（俟解）如实言之，人欲不为禽兽，只有顺此几希而存之充之，并尽人之所以为人之道，至于成贤成圣，然后乃得全免于为禽兽。是即后儒如曾国藩所谓“不为圣贤，便为禽兽”也。由是而此人之地位，即或升至万仞之上，以为圣贤；否则堕于万仞之下，而失其所以为人。人乃如恒在壁立万仞之危崖之旁，升降系于一线，故不可不惧。此则唯由孟子之识得此人与禽兽之别，在此几希之故。识得此几希，则人只有或仁而为圣贤，或不仁而为禽兽。人道只有二，“仁与不仁而已矣”；为人之道亦只有二，求为圣贤，或为禽兽而已矣。人果为禽兽则亦已矣，如其真不为禽兽，则又不只为一般之人而已，亦必将为圣贤之人而后止。人与圣人同类，不与禽兽同类，则人之与禽兽，正有天渊之别也。
于此当附及者，孟子之辨人与禽兽之不同类，虽是辨类，然其目标，在使人自觉其所以为人，以至尽人道，而为圣贤。故此孟子之辨人与禽兽之不同类，又不同于西方哲学家如亚里士多德之辨万物之类，而谓人是理性的动物等。此西方式之辨类，纯为逻辑或知识之观点上之分类，故小类属于大类，如动物亦为人与其他禽兽所共属之大类。此大类，初只是一逻辑上之大类之概念，而非真实存在者。论小类属于大类，则亦当重人与禽兽之共同之处，故亦可说人是动物。然孟子之辨人与禽兽之别，则只重此几希之不同之处，而无“人是动物”之可说。若只说人是动物，则此动物之概念中，无此“几希”，则犹同于说人是禽兽矣。若重此“几希”，则当说人非动物，亦如其非禽兽也。故如由孟子之辨人与禽兽之类，而谓孟子之辨类，如西方逻辑与知识观点上之分类，此又不知此二“类”之义之不同类，而不知孟子之所谓“类”之义者也。
孟子言人与禽兽不同类，圣人与我同类，故谓“圣人之于民，亦类也”。此所谓人与圣人同类，乃由“人之自存其与禽兽相异之几希，而充之尽之，以至于极，即是圣人”上说。此乃自人之内在的存有此几希，及人可充之、尽之，以使人逐渐同于圣人之历程上，说我与圣人同类；而非外在的、逻辑的将人与圣人比较，见圣人亦是人类之一分子上，说其为与我同类也。若如此说，圣人乃于人之含义上，加一圣之含义，圣人乃人类之大类中之小类，如人是动物之大类中之小类。则吾人亦可说人非一般之动物，圣人非一般人，人与动物或禽兽不同类，圣人与其他之人亦不同类。此即明与孟子意相违。孟子言“河海之于行潦，类也；泰山之于丘垤，类也；圣人之于民，亦类也。”盖充行潦之水之量，而成河海；充丘垤之土之量，而成泰山；充人之所以异于禽兽之几希之量，而成圣人。故河海与行潦同类，泰山与丘垤同类，圣人与人同类也。故言人与圣人同类，只是内在的说人自存有此几希，而充之尽之，便至圣人之谓；非外在的说、或逻辑的说：圣人与人有相类之处。盖只外在的说、逻辑的说，则人与圣人有相类之处，亦有不相类处。圣人乃人之大类中之小类，小类与大类，乃不同之类概念，又岂可必说圣人与我同类哉。
此人之异于禽兽之“几希”，即人之心性。此人之心性，初见于人之有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端之心。此四端之心，可说为人之仁义礼智之四德之端始，然尚不足称为仁义礼智之全德。孔子言仁义礼智之德，即直对此诸德而言，而未尝就此诸德之端始而言。墨子言仁义之德，则就其表现爱人利人之客观外在之事功上言。孟子则要在就人之主观内在的心性之自动表现，为此诸德之端始本原处言。故不同于墨子向外看此诸德之客观的意义价值者，亦不同于孔子之未尝多及心性之原始表现者。此孟子所说之恻隐羞恶之四端之表现，又初只是一人之心灵或生命，一种内在的不安、不忍、不屑之情，尚未及于实际之爱人利人之行为者，故亦初全无客观之事功之可说者。如人之见孺子将入井，而不安、不忍，动一恻隐之心，此时人固可尚未有往救孺子之行为。然此不安、不忍，已是往救孺子之行为之开始，亦是救孺子之事功之开始，而为仁之端。则此仁之端，不能以墨子之“爱利”之有客观事功者为说。恻隐之心之初表现为不安、不忍，只是纯主观之消极的不安、不忍之感情。此感情，即是人之心灵生命之一内在的感动。此感动则禽兽所无，而为人所独有，人亦初不知其所自来，而只见其突然生起者。此处即见人与禽兽之差别之几希。孟子之教，即要人自识此几希，而存养之扩充之，以实成其仁德；并知此几希虽微，然人之成为具仁德之仁者，而至有如墨子之爱天下人、利天下人之无尽事功，其本原亦只在此几希。故学者即当首在此本原处，自施存养扩充之功，为其先务，而不可如墨子之只向此爱人利人之客观的事功上，看仁之价值与意义矣。
孟子之言仁之端在不安、不忍之恻隐，而言义之端，则在羞恶。人有恻隐之心，固直接表现人之所以异禽兽；而人有羞恶之心，亦直接表现为人之不甘自同于禽兽。禽兽可食嗟来之食，人有羞恶之心，即不屑食此嗟来之食，并以食嗟来之食为羞辱，而恶之，以至宁死不食。人之所以不食此嗟来之食，初不自知其所以然。人初只觉人之与以嗟来之食，无异待之如禽兽。人直下不愿自居于禽兽，即直下不愿人以禽兽待之，而宁死不食此嗟来之食。此人之不食，即人之所以自表现其不同于禽兽，而亦表见人之心性之不同禽兽者。孟子即说此为义之端。人有此义之端之表现，即见人之能自制自守，亦见人自己之心性，自有其内在的尊严。然此对他人有何利益，初全说不上。墨家之谓“义，利也”于此即显然不能说。然此人之能自制自守，却正是人之不侵犯他人之所有，而亦尊重他人之所有，使人与我各得其利，以及依人我之平等，以立种种义道于客观天下之本原所在。此外，礼之始于辞让，智之始于是非，初亦只直接表见人之不同于禽兽之心性，而亦未必有客观的利人之价值与意义者。人之有此四端之表现，初只所以见其不同于非人，故曰“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。人有此四端之表现，得见其不同于非人，以为其仁义礼智之德之端本原始，即其价值与意义之所在也。
三 仁义之心，与义外义内之辨
孟子之言人之心性之表现，初只是人与禽兽不同之几希之四端。然顺此端始本原，而存养之、扩充之，则其所成之仁义礼智之德之用，又是无穷无尽。故孟子谓“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用矣；人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用矣”。无欲害人，更使人不受害，则墨子所谓兼爱，利天下之事，皆不外乎是。一切利天下之事，亦不外充此使人不受害之心之量而已。人无欲穿窬，自不侵犯他人所有。墨子所以言非攻、节用、节葬、非乐，亦唯以“攻”为侵犯人之所有，王公大人之侈用厚葬声乐，不加利于民，又不免夺民之衣食财力，无异侵犯民之所有之事之故也。则墨子所以必言此非攻、节用等，亦只是充此无欲穿窬，不侵犯人所有之心之量而已。此外，墨子所言一切仁义之道之表现于其他尚同、尚贤种种之论者，无论其说之是否皆能立，然墨子之所以言之，要本于墨子之仁义之心。然此仁义之心，皆由此人人所共有之“无欲害人，无欲穿窬”之心，充量发展之所涵及，而不能溢出于其涵及者之外者。然此心之充量发展之所涵及者，则墨子之言，又尚不足以尽。后文当次第及之。知此则孟子之学孟子之道，进于墨子者可见矣。
此孟子之学及道，与墨子之学及道之不同，在孟子始终把稳住“人之仁义之心之有其端始本原之表现，而由存养扩充，可至无穷无尽”之一义。故此孟子之道，在本质上为一由本而末，由内而外，亦由末反本，摄外于内之一道。人之行于此道，亦同时为人之自别于禽兽，自尽其与禽兽异之心性，以使其心之志向上兴起之道。此人与禽兽异之心性，为人之“大体”，乃人所独有；而不同于人之耳目之官之“小体”，乃人与禽兽所共有者。故人之尽其心性，即养其大体，而为大人。只顺其耳目之官之小体之欲，即养其小体，而只为小人。人为大人，而至于圣人。人为小人，而不远于禽兽，亦终不免为禽兽。故人之心志之向上兴起，即人之所以成大人，而上为圣人者。反是，则为向下陷溺其心于耳目之官之欲，而成小人为禽兽者。故孟子之道，亦即教人之心志，由下而上，由小而大，以自兴起，而成大人之道也。
缘此上所谓“由本而末，由内而外，亦由末反本，摄外于内”之义，故孟子必重为“人之仁义之原始的表现”之孝弟之德、丧葬之礼，及“与人同乐”之“音乐”者。孟子之言仁义之道，与人之为仁义之事，亦必自其根于仁义之心，而为此心之表现而说；便不同于墨家之只归在一客观之义道之建立者。只归在客观的义道之建立，而不知其根于心，为此仁之客观的表现，即是以义为外，而为义外之论。则孟子以仁义之事，必根于仁义之心，固必辟告子之义外之论，亦必以墨子之不重此孝弟之德，为仁义之心之本原的表现，而只泛言兼爱者，为无父之论；并亦必以墨子之薄葬、非乐之论，为不然而非之也。
关于孟子辟告子义外之说，可由略分析孟子与告子辩之辞以明之。按告子言“仁，内也；义，外也”，而以“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，为“仁内也”之证。此即谓在仁爱，乃以我个人之特殊之主观，为一决定之原则。同... -->>
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