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则。同为“弟”，我或爱或不爱，则此爱有主观性，亦有特殊性。告子言“义，外也”，则以彼长而我长之，故长楚人之长，亦长吾之长为说，并以“彼白而我白之”为喻。此乃谓吾人之敬长之义，乃以所敬者之客观的原为长，为一决定之原则。同为长，无论是吾之长与楚人之长，皆同以敬之为义。则此敬之义，有客观性，亦有普遍性。此中告子之分辨二者，非全无理。因人之对人之德，固可有此具上述之具主观性特殊性者，与具客观性普遍性者二种之分也。
告子之以后者为义而义为外，如此“外”之意义，同于具此上之普遍性客观性之意义，亦非不可说。墨子望天下人之兼相爱交相利，而相施报，以立义道于天下，此中，只须客观对象是人，即皆当兼爱而利之，亦可谓一切是人者，皆有此当兼相爱交相利之义。此义，即为亦有客观性、普遍性者也。墨子固未尝以此之故，明谓凡有此客观性、普遍性之义为外，更与为内之仁相别。此则由墨子之言仁，必表现为兼爱，乃以义说仁，而使仁归于义，则仁义可无别之故。然墨子言义道为具客观性普遍性者，而视之为天下之公义，亦天与鬼神之所共知，所共欲，却未说其为本于人之内在心性之表现，则亦即无异于只视义为外也。细观孟子之辟告子义外之说，亦非谓此义如敬长之义，无此客观性、普遍性，而唯是谓此敬长之义，亦原于我对长者之特殊之关系，故我对长马之长不敬，而对长人之长乃敬之，则此敬亦发自我之主观内在之心性，故不可只视之为外，亦当视之为内，而与仁之为内同也。若视之为内，则内可摄外，义之为客观普遍，亦同时为主观内在之心性，表现于“我与所谓客观对象之特殊关系中”，而具特殊性者。依此，则由仁而有之爱、与由义而有之敬，即皆同为主观内在之心性之表现矣。后之墨辩谓“仁，爱也；义；利也。爱利此也，所爱彼也。爱利不相为内外，所爱利不相为内外。”此即谓自主观爱利方面看，仁义无内外之分，自客观之所爱利方面看，仁义亦无内外之分。此则盖为墨家后期之论，而亦不同告子之分仁内义外者，或抑亦由孟子之驳仁内义外之说，而更有之墨家新说也。
孟子告子篇所载孟子与告子之辩，及公都子与孟季子之辩，其旨略有不同，而人或忽之。在孟子与告子辩之一章，孟子之言，要在言敬长之义有客观性、普遍性。在敬长中，长吾之长亦长楚人之长，正如吾之嗜秦人之炙，亦嗜吾之炙，其皆有客观性、普遍性。然此不碍此敬长之敬，兼出自我之特殊个人之主观，正如嗜炙之嗜，出自为特殊个人之我之主观。与公都子辩之孟季子之论，要在言吾人之敬，随客观情境、或所敬者所处之地位而变。如在平常情形之下，乡人长伯兄一岁，则敬兄；在乡人之聚会中，则先酌乡人。在平常情形下，敬叔父；在弟为尸之情形下，则敬弟。此则重在言吾人之同此一敬心，随客观外在情境之特殊性，而变其所敬。此在孟季子，即取以证吾人之敬，乃为客观外在之情境之特殊性所决定，便不由吾之主观内在之心性所决定，以证其义外之说。孟子之意，则谓此随客观情境之特殊性，而变吾人之所敬，仍出于吾人之内在之心性，有如冬日饮汤，夏日饮水之事之仍由内发。此则注重在言吾人之内在的心性如敬，原能在特殊的客观情形中，有其种种不同之特殊的主观的表现。此表现为义，此义亦由内发，由内在的心性所决定，而非由客观外在之特殊的客观情形所决定。今亦必合此二段之义，然后知孟子之通此主观与客观、普遍与特殊，以言义内之全旨也。
兹按孟子公孙丑篇述孟子之立身处世之辞受、取与、进退、出处之道，恒以所在情形之不同，而或辞或受，或取或与，或进或退，或出或处。孟子弟子盖尝疑孟子前后所行之不一致，而孟子皆一一答之。此即见孟子之于义与不义之辨，固依人所在之具体的特殊之情形而定。然在各具体特殊情形下，何者为义、何者为不义，固又皆由人自己决定。故皆不足持以证义外，而唯足以证吾人内在之心性，原能随各具体特殊之情形，而各有其所表现之义而已。
四 孝弟与行义之道
由孟子之言义，不同于墨子、告子、孟季子之只视义为客观普遍之道，而亦兼为吾人主观内在之心性，在种种特殊情形下之表现，而亦在内者；故孟子言仁义之原，必在此心性之原始表现，见于吾人之生命之始生时所在之家庭，而有之孝弟之情、孝弟之德上言。此中孝为仁之始，弟即为义之始。吾之生命，生自吾父母，而吾与吾父母有一原始的感通，此即一切感通之仁之本。此中不说慈为仁之本者，则以人之爱其子女，虽亦为生命之感通，然人必自为父母，而有子女，而后有慈。故慈为人之后有之情，非如孝之为生而即有者也。又吾继先吾生之兄姊，而同为一父母而生。此兄姊，为在吾家庭中之先已存在之生命，吾后之而生，遂能自然本此同为一父母所生，而更对此先已存在之生命，有一直接的肯定尊重，是即一切敬长之义之本。孝为吾之生命直接对生我之父母，而有之纵贯之情，弟则为对同此父母所生之兄姊，而有之横施之情。由孝父母，而及于父母之父母；此纵贯之情，遂可上通于过去百世之祖先之生命。及人有子女，而知慈于其子女时，人亦更可缘其对祖先之情，而慈爱及于同出一祖先之家族中之后裔与幼辈。再由孝父母，更老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，而此敬老之情，可横施于天下之一切之老；此人之慈爱之情，可横施于天下一切之幼。此中，吾人之敬吾之老，敬吾之兄、之长，而敬天下一切之老、之长之情，合为一敬天下一切之老与长之义。此吾之敬老敬长之义之所至，亦即吾之生命与老及长之生命相感通之仁之所至。此是儒家由孔子至孟子言孝弟之情为人之仁义之原始表现之大旨。由此而孟子谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。无他，达之天下也”；又言“尧舜之道，孝弟而已矣。”孟子之特称舜，更要在舜之以孝之至，而感化其不慈之亲。故离娄篇谓“舜之为君，视天下大悦而归己，犹草芥也”；而唯以“不得乎亲，不可以为人，不顺乎亲，不可以为子”为念。及舜尽其事亲之道，而“瞽瞍底豫，而天下之为父子者定，此之谓大孝”。大孝之舜，视天下大悦而归己，犹草芥，必使瞽叟底豫，使天下之为父子者定，方为舜之大孝。则孝弟之道之立于天下，其事，固有大于为天子者矣。
孝弟之教，乃中国昔所固有。孔门言学，亦以“入则孝，出则悌”为首。人之知孝弟者，固乡有之。然亦有只知孝弟，而自限其仁义之心于一家者，则其仁义之心未充量表现，其仁义之德与仁义之事，亦未得真实成就。故充达此孝弟之情，如孟子所说之“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，敬吾长以及人之长，如孔子所说“老者安之，朋友信之，少者怀之”；遂为一当然之道。然此中，却又决不容许人之有见于此人之有孝弟者，可自限其仁义之心于一家；遂因噎废食，谓人不当以孝弟之情之德为本而忽之，更不以孝弟立教。故墨家之不以孝弟立教；即为儒者所不容。然墨子亦实未尝非此孝弟之道，唯常谓人爱其亲，而望他人之爱其亲，则当兼爱人之亲耳。依儒家义，老吾老，亦当及人之老，亦非即无此墨家所说之兼爱。儒与墨于此之异，则要在儒者之知此中人之爱父母与爱他人之父母，不能无先后之次第，而有次第即必不能无差等。故与孟子辩之墨者夷之，谓“爱无差等”，又谓“施由亲始”，即不可通。因既施由亲始，则施之及于亲者，尚未遽及于人，即已有差等在。吾之特殊之生命，与吾父母之生命，有原始之特殊的感通关系，固与他人之父母之关系不同。此特殊关系为一真实存在，而不容抹杀者。则其爱固不能无等差，而不能如墨子之只重爱之普遍性平等性，而忽此特殊性差别性也。复次，墨子之谓欲人之爱吾亲，我当先爱他人之亲云云，此固不必是以爱人之亲为手段，以使人爱吾亲之谓。因当吾欲人爱吾亲之时，而念及我当先爱其亲；此亦如孔子所谓“所求乎朋友，先施之”，亦是义恕之道也。但墨子之以此言劝人兼爱他人之亲，以使人爱其亲，却忽此人之仁爱之心之先表现于自己之爱父母，更推及于爱他人之父母时，初非与“欲他人爱我父母之念”相杂者。若本此以言爱，可说已落至爱之第五义以下。因人之仁爱之初表现于自爱其父母时，此中只有自己与父母生命之直接的感通，而初无“我”之想，亦无“他人”之爱我父母与否之问题在心。此为第一义。至人由自爱其父母，而及于伯叔，及于他人之老时，人亦初只是循自然之理性，而自然扩充其情之及于父母者，以及于他人之老。此中，亦初无欲人爱我父母之念在心。此为第二义。唯在我已知敬人之老后，或他人之亦循其自然之理性，而由爱其父母，以及于吾之老之后，吾乃知他人有爱我父母之可能。此为第三义。由此第三义，而后我乃本我爱我父母之心，更望他人之爱我父母，此为第四义。再后我更念我既望他人爱我父母，我亦义当先爱他人之父母，遂有此墨子之教，此即是爱之第五义矣。至于由此而降，我或只以爱他人之父母为手段，以使他人爱我父母，此则无异商业上之交换，非真正之道德，亦非真正之义。此可说为第六义。若乎为欲使人爱我父母，而伪为爱人父母之行，则成不道德而不义，此可说为第七义。吾人固不能谓墨子之教同于此第六七义。此未免侮辱墨子。墨子固贵义，其言欲人之爱吾亲，当先爱人之亲，其旨盖在此第五义。然彼不知在此第五义中，吾之欲人爱吾亲，正根于吾之已知自爱其亲，亦根于我之原能推爱及他人之亲，他人亦原能推爱及吾之亲，然后有之想。又在吾初之知自爱其亲，更“推爱”于他人之亲之事中，实即已有吾之仁义之情之心之表现。在此表现中，乃根本尚无“欲他人爱吾亲”之欲望之出现；亦尚无第五义中“为足此欲，则吾当爱他人之亲”之义务感之出现，自亦尚无第六七之义中之事之出现，则言仁义之表现于此“爱亲”之事者，固决不能由此第五义说起，而当先认清前此之四义。教人以仁义，亦当先在教人自爱其亲，更推爱及人之亲处说起，亦即在自己尽孝于父母，更老吾老及老人之老处说起，如孔孟之论；而不能是墨子之自此第五义说起矣。读者细思之。
此墨子之言仁义之表现于爱亲之事，自第五义说起，除不见此仁义之原始的表现之外，亦忽人之本此第五义以爱他人之亲者，可降堕而为依六七义以爱人之亲。凡依墨子之教，谓欲人对我如何，则我当如何者，无不可降堕而为以此“当如何”为手段，或伪为此“为如何”，而自陷于不义。盖吾人欲人对我如何，初只是孔子所谓求于人。此乃吾人对他人之一欲望。此欲望初只是自私。即吾欲他人爱我之亲，此亦可说是自私。人由此自私之欲望，而更念欲达此欲，我当先爱人以及其亲，虽是一义务感，人由此义务感，亦可更升至只爱人之亲，而不问人之爱我亲与否，有如人之初为有求于人，而知其义当先足他人之求者，可更升至只足人所求于我者，而更不问人之是否能足我对之之所求，而不求其报也。此方是更高之道德境界。此即只行己之义所当为，而不求利之道德境界。吾人之教人而真爱人以德，亦当指向此更高之道德境界为说。因必指向此更高之境界，人乃得免于下堕至其下之第六义第七义之境界。故孔孟之教人行义，恒不连于人之如何报我为说。此方为以“心志之向上兴起”望学者之事。人亦唯由只求其自己之行义，而不望报之利，人乃得不为小人，而更异于禽兽，以成其所以为人，为大人，为圣人。故孔子言“君子喻于义，小人喻于利”，孟子亦必辨义利，皆不同墨子之言行义必与报之利并言者。墨子之教，只言欲人对我如何使我得如何之利，则我有当对人如何之义云云。此固亦是教人以义。然此乃就人之能喻于利，以教其喻于义；亦是先视人为能喻利之小人，而后教其为能喻义之君子。此固未能如孔子之直下便以君子望人，亦自始不就人先所喻之利以设教也。至于在孟子，则正由其对人之原有异于禽兽之仁义之心性，认识真切；而遂更能直接上人之此心性，以立言施教；而更严辨义利之分，以使人之心志直向上兴起，见义而不见利。故孟子谓“我非尧舜之道，不敢陈于王前”。此方真正尊重人、尊重学者之教。墨子之教，必斤斤连他人之报以为说，或君上与天与鬼神之赏以为说，而更不能上进一旨，焉能及此哉。
诚然，自客观之天下社会上言，人之行义于他人者，他人亦义当报之以利。父母慈于子，而养其子；子亦当孝于父母，而养父母。此中固当有人与人之兼相爱交相利之义道存焉。此吾人于论墨学时，亦以为此义道当立于客观之天下，儒者亦未尝不以此为人义之所存。儒者于人之受他人之施，而不知报恩者，亦必教之以报恩，或赏其知报者，而罚其不知报者；而为名教法律，以为劝惩。此儒墨之所不相远者也。然此中之劝惩之最后目标安在，则仍有不同。依儒者之义，则此劝惩，仍所以使人各得自成其为人。谓忘恩负义为非道者，此不仅是谓此客观之天下中，人无此恩义之相报，为天下之不美；而是彼忘恩而负义者，尚未真成其人之所以为人，自尽其义之所当为，而于德性有亏；亦尚未自远于禽兽，未自尽其心性也。君子欲自尽其心性、自成其德，自远于禽兽，以自为君子；则不忍见人之不自尽其心性，不成其德，而为禽兽、为小人。故不可不望人亦自成其德以为君子。若君子只自为君子，而任天下人之为小人；则君子自私其君子之德，亦犹是小人也。放大君子必不私其君子之德，亦望人之成其德、成君子，则其教人之不忘恩负义，以至于杀彼忘大恩负大义之人，以为大惩：仍是本其望人成德成君子之志之所为，而杀之，亦所以免其长为不义之人，而仍是爱之。故可“杀之而不怨”（尽心篇语）也。由此言之，则墨子之只言行义于天下，彼固是乐见此义道之行于天下，而以天下之不义，为不美也。然墨子果知其赏义罚不义，乃所以使人各自成其德，以自尽其心性，而得自免于为禽兽小人，以成君子乎？吾不能无疑也。墨子之言中固未有行义于天下，所以使天下人各成君子，使人皆可以为尧舜之言也。天下之不义固为不美，人亦固乐见天下有义道。然此所乐见而美之者，与吾心成相对，此仍只是客观外在之义也。必义道立于天下，而天下之行义者，皆由行义而自尽其心性，自成其德；然后此义道，乃分别存于“行义者之主观内在之心性之自尽”之中，非对天下人，只为客观外在者。又必吾于望见此义道之立于天下时，更自知其本于吾欲义之心性，而吾亦能本此心性之欲义，以行义，使义道得实立于天下；更视其实立于天下，即我之欲义行义之心性要求之表现或实现；然后此义道之立于天下，方不只为客观外在之事，而兼为我之主观内在之事，此义道乃非只外在，而兼为内在，以进至此孟子之说。墨子于此二者，固皆未能及也。
上言儒家之孔孟未尝不欲“人与人以恩义相报”之义道立于天下，而其最后之目标则与墨子不同。儒家之望义道之行于天下，亦犹其望仁道、礼道、智道，与一切“其所自有之德性所由成之道”之立于天下，其目标皆不外望天下之共有此德，以更自成其德。此即所谓化民成俗之业也。在儒者之望天下之人，皆有其自己所已有之德，亦即望此德自身之普遍化而客观化。求此德之客观化普遍化之本身，固儒者之义所当为也；而此义亦仍是内在于懦者之此望者也。此望中所望之世界，乃人皆成德，皆为尧舜为君子之一人格之世界。此人格世界之人格，皆能主观内在地享有其德，知自美其德、自乐其德，亦称美他人之享有其德，而乐见之，更可称美他人之“有能称美人，而乐见他人之德”者。故儒者亦必尊贤，而亦尊彼“能尊贤者”之贤。则儒者固亦有墨子之尚贤之义。贤者之言之行，为其他贤者之所共称美，其言乃足为天下法，其行足为天下则，则儒者亦有尚同之义。然唯以我之心性，原能知贤之可称美，方称美贤者与其言其行，则此称美之事，非只称美一客观外在之贤者之事，亦即此我之心性之表现，则君子当“贤其贤”之“义”，亦如其当“亲其亲”之“义”，皆非外在而仍为内在也。则尊贤、尚贤、尚同之事，凡义所当为者，皆义内也。贤者殁而为鬼神，则我祭祀其鬼神，乃此尊贤之意，不以其殁而遽已，如陶渊明诗所谓“其人虽已殁，千载有余情”。故千载之后，仍有对其鬼神之祭祀也。如实有墨子之所论天神，更贤于世之贤者之殁为鬼神者，为天下之至仁至义而最贤者，则我之敬祀天神，亦犹我之敬贤之至者。此敬祀天神与其他鬼神，为我义所当为，亦犹敬贤之为我之义所当为者也。今更设此天神与鬼神，能本义以赏义、罚不义，吾固亦当敬且畏之。然此亦犹吾人之敬畏彼贤者之为政之公正严明，同为吾人之义所当为也。凡义所当为者，其原皆在吾人之心性，能知其为义所当为，皆为内在而非只为外在，则天下尚有何义之可徒视为客观普遍，更不属于此主观特殊之我之心性，而外此心性者哉?此上文所发挥而说者，固大详于孟子之明文所及，然实亦未尝越孟子之言本有之含义以外，读者可细思之。
五 孟子言学者之志，及生与义
上文既述孟子言义非外在而为内在，则吾人于孟子之教人向上兴起其心志，自拔于禽兽，以由小人而为大人为圣人，至于“万物皆备于我”，“尽心知性以知天，存心养性以事天，修身以俟以立命”之境，其义即皆不难解。依墨子之教，在客观存在之世界，上为天，中为鬼神，下为人；在人中，则君与贤者为上，民为下；而未及于人以下之禽兽。墨子更不重此人之原是位在禽兽之上，可由小人为大人为圣人，亦不知人能敬贤者与君上，以敬鬼神而敬天，此敬即上达，而无所不至。天与鬼神果为实有，亦不能存于此敬之上达之所及者之外。若其果在外，人又焉得知天与鬼神而敬之哉。天与鬼神在此敬之内，则天与鬼神虽高，此人之敬亦与之俱高，而未尝低。则必谓鬼神与天，高居人上，乃未尝自反省主观内在之敬之之心，而不见此心性之陋说也。
人果能成大人圣人，其仁义之心无尽，爱人泽物之德无尽，则鬼神与天之德，亦不过如是。大人、圣人在其生之所为，非已往之鬼神之所为，可得而限之者也；亦非天之所已为，可得而限之者也。则大人圣人，固当与上天鬼神合其德，而其所为之事，则更有进于已往之鬼神与天所已为者矣。于此谓天与鬼神之德，亦与此大人、圣人新为之事共流行，并与大人、圣人共成其事，固亦可说。而世果有天与鬼神之德之事，亦必当如此说。然既共流行，则于此共流行处看，天、鬼神与圣人之德之事，即合而为一，又岂有墨子所谓上、中、下之三者之悬绝者哉。至于学者如何得成大人圣人，以与天及鬼神合其德业，以共流行，则下文试聚孟子之言以略释之。
孟子曰：“士何事？曰尚志：仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其取而取之，非义也”。尚志即孔子志于道之意。仁义之始，只是有所不忍而不杀，有所不屑而不为不取，如恻隐羞恶之心，只初为有所不忍不屑。此固纯为人之存心之事也。
孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲，莫甚于生，则凡可得生者，何不用也?如使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者，何不为也？犹是则生而有所不用也；可以避患者，而有所不为也。……人皆有之，贤者能勿丧耳。”
人之所欲，必有超越于其求生恶死之事之外者，故下文举人不食嗟来之食为证。实则岂特人不食他人之嗟来之食哉。父母对子女之斥责，子女不以为然，则家家户户皆有子女之赌气而不食者矣。子女赌气之不食，因其以父母之斥责，为非义也。其不食也，固可继而又食。然其一时之以父母之斥责为非义而竟不食，则其于此一时，固已视义不义之辨为重于食矣。如食所以求生，则其此时固以义不义之辨，重于其生矣。此即已非禽兽之所有者也。充此一时之视义不义之辨，重于食重于生之心，而至于不受人之无礼之嗟来之食，以食之为不义；再充之以至于一切不义皆不为，此即由泉源至于江海之事，其心固未尝不同也。则识得人之有此欲义过于欲生之心，即人之自识其不同于禽兽之第一义也，禽兽只欲生，而人则能欲义过于欲生，此人心之欲也。此人心之欲，能超越于其一人之生之上，而其由此超越之所达，则更可于其一人之生之外者，无不能达。此理且难知哉。绘一圆于纸，而超出此圆，则此圆以外之无限空间，皆由超出此圆而能达者也。人之心灵，一朝而突破其一己之生之限制，则他人与天地万物，固皆此心灵之自依仁以行，所能次第加以感通关切之地，而亦此心灵之自依义以行，所欲次第使之得其所者矣。