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五 尚贤、尚同，与社会政治上的义道
在墨子之教中，兼相爱交相利者，人之德性生活之义道；非攻、节用、节葬、与非乐者，人民之生存与其经济生活中之义道。至墨子之言尚贤与尚同者，则要在成就社会政治上之义道。此中尚贤之旨，重在举天下能知义行义之贤能之人，以共治天下国家。尚同之旨，则重在集合天下人之意见、思想、言论之异者，而次第同化统一之于在上位者，以“一同天下之义”，以成一普遍客观之公义，而更由上以施行之于天下。墨子尚贤尚同诸篇之文，即更为处处明举“义”为论者也。
墨子尚贤之篇，首论为政于国家，当举众贤，以共为政。今欲得众贤以为政，则要在“不义不富，不义不贵，不义不亲、不义不近”，举义“不辟贫贱”，“不辟疏”，而“不辟远”；则“远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人，闻之皆竞为义”。由此而墨子主“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之；高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰爵位不高，则民弗敬；蓄禄弗厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。……以德就列，以官服事，以劳殿赏……量功而分禄。故官无常贵，民无终贱；有能则举之，无能则下之；举公义，辟私怨。此若言之谓也。”此文旨已甚明。此中吾人所当注意者，唯是依墨子贵客观的义之旨，为政固必当举能知义行义之贤能之人，而视此为一客观普遍之原则，亦必须对天下之任何阶级、任何职业、任何地区之贤能之人，皆平等看待，而求有以举之。则举贤之事，固当“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，（尚贤中）而不能不超拔于一切亲近狎习之人之外。而此即所以使客观之天下中，一切地之一切人，莫不竞为义之道。天下人皆竞为义，则为义之贤能之人遍于天下，而可举之贤能，以共治天下者，亦日众；天下亦愈易归于治矣。此更显然为一求义道之普遍客观的实现于天下之教。此中，墨子言以爵禄待贤者，使之贵富，并加亲近，初固未有使一切人无贫富贵贱亲疏远近之别之旨。唯谓一切人之得贵富亲近之机会，皆平等，而无人得常富、常贵、常亲、常近，而民可为官，官亦可降为民耳。此乃唯意在使天下人之贤或不贤、能或不能者，得转易升降于贵贱、贫富、亲疏、远近之间，而见此贤能与义之标准之至尊至上而已。则世之谓墨者之立论乃为下层阶级，所以反统治阶级者固误，谓其以上层阶级为统治阶级者亦误。墨子之尚贤，唯是欲以贤能者负政治之责，亦即以义为政治上之最高原则耳。
此墨子尚贤之教，唯在举贤能者以负政治上之责，此自不同于周之封建政治，初要在从亲亲贵贵之原则，凝固上层之社会者。墨家言尚贤举贤，儒家亦言尊贤举贤。此皆同是意在使天下之贤者共政。然儒家之尊贤之尊，另有一道德情感上之意义，而尚贤之尚，则要在用贤能使居上位以为政而已。又在儒家孔孟言尊贤，亦初尚未有此“无义必不贵、不富、不官”之论。故孟子言为政，亦亲亲尊贤并重，而为舜之封象一事辩。直至荀子言王制，乃有“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚；朝无幸位，民无幸生；尚贤使能，而等位不遗”之论，此实同于墨子。此即见其前之儒家，在此点上初尚未能如墨家之求将此原则，贯彻的应用于政治，以为普遍客观的原则。墨子之将此原则贯彻于政治，明似更合乎仁义，而更为理所当然。如孟子学生问孟子曰：“象至不仁，封之有庳，在他人则诛之，在弟则封之，仁人固如是乎?”孟子亦实不易答。因封不仁之弟，以祸及封地之民，固明为不合于仁义之事也。然孟子之答，亦不能谓为全无理。此则由于儒家原有亲亲之义。亲亲为仁之始，故亲亲亦是义所当有。则舜本亲亲之义，亦不能自为天子，以处贵富，而任其弟之为匹夫，以悖此亲亲之义。然此孟子之答，亦只是别举一亲亲之义为理由，以言舜之封象，合于此义。亦终不能说象之以其不仁，祸及封地之民之事，为合天下之公义也。于此，如依告子言，则亲亲是仁，属于内，公义方为义，属于外，仁内义外，不可相混。然儒家则可说亲亲是仁，亦是义所当然。求天下之公义，亦出于仁。然无论如何说，此亲亲之义与天下之公义，在政治上如何兼立，则是一真问题，孟子亦未能善答。对此问题，如不单取墨子与荀于所立之原则，以为解决，而要求兼合此一亲亲之义，与天下之公义，以为一解决，在中国过去之政治上，唯有对王室之亲贵，使之有相当之贵富，而不使之实际负对人民之政事之责，以免不贤之亲贵之祸及人民。否则即须对王室之亲贵，负政事之责者，亦有与一切官吏同等之法律，加以制裁，所谓王子犯法，与庶人同罪。中国后世之法律，亦固未尝不向此而趋。然在实际上，王室之亲贵，可既不贤，又必欲问政，而其枉法行私，非法律得而制裁，则问题仍在。对此问题，在有世袭之天子与王室之制度下，实无一究竟之解决法。墨子荀子之不义则不贵不富之原则，若要贯彻到底，亦当归于去除世袭之君主与王室之制度。墨子于此，亦似明响慕古代之世“选天下之贤者立以为天子”之制。然古代之世之天子，如何选出，墨子固未详言之，而在后世，又当如何选天子，墨子更未有所论。则墨子真欲贯彻其原则，亦实无一定之办法，而留此为中国数千年政治之一基本问题。唯在今日确立一民主选举制度，乃可言实有一贯彻墨子原则之办法。但今日之民主选举，是否必能选出贤者，亦是一问题。则墨子所立之政治原则，如何在今日真能实现，又仍为一问题。但此是别一问题，今可不及。
由上所述，故吾人如欲对此选贤之一问题，评论孟子与墨子之是非，即不能以孟子及后儒之谓在实际政治上一面言亲亲，一面言尊贤之论，全为悖理。因在君主世袭与有王室之情形下，此中即设定王者皆为圣王，全无私其所亲之心；然人民对圣王，既望其负天下万民之重任，而又谓其必不可亦不当使其所亲者，稍贵富于天下万民之上；亦未免对此圣王太苛，并不合于人之所以待圣王之义。诚然，在实际政治上一面尊贤举贤，一面天子要亲其所亲，而贵其所贵，此二者亦必不免发生冲突。而政治上之亲贵之问政，恒越出其当有之限制之外，如上所述。故外戚宗族之祸，遍于中国之历史。然吾人却又不能只由此历史之事实以立一原则，谓在有世袭之君主制度下为君者，只当一人终身负天下之责，其亲近者，皆只当为平民匹夫，君主必不当亲其所亲而贵其所贵。此除对君主太苛外，复须知此亲亲而贵贵，亦是君主之仁之及于其亲贵者，此在义上，亦不能说全不当有。因若其全无有，君主之仁，亦不能由亲及疏、由近及远，而及天下之民矣。自此而言，则在有君主世袭之制度下，墨子之欲绝对贯彻无义则不官、不贵、不富、不亲、不近之原则，即势不可行，亦非最高之义。昔日之儒者之兼肯定尊贤举贤与亲亲贵贵之二原则，在昔日之君主世袭制度下，又实为唯一可行，而亦较墨子为合于一更高之义者。至于由其兼肯定此二原则，而有种种之外戚宗族之祸，则咎当在法制之不立，君主外戚宗族等之不贤，而不能说此二原则之必不当兼加以肯定也。至墨子思想之所以未能思及此中之问题者，则又正以其所谓义，只是一客观普遍之原则，或天下之公义，而不知人之有亲亲之情，虽属于特殊之一一个人之主观，其本身亦为人之仁之始，而不可断，亦不当断。就其不可断不当断，乃在原则上肯定其价值，因而亦容许在君主世袭制度之君主，在一定范围内亲其亲，而贵其贵，与尊贤尚贤并重，亦正是政治上之一公义。故吾人亦不能谓昔之孟子与儒者之求于政治上兼肯定此二原则，乃纯为适应现实之有权阶级之曲说也。
至于墨子之尚同之教，则吾人前文谓其意在集合天下人之意见、思想、言论，以“一同天下之义”。其所谓天下之义，初即指天下人之自视为义之所在者。然人所自视为义之所在者，不必真为可普遍化客观化于天下之义所在，如巫马子之以自私自利为义，即不能客观化普遍化为天下之义者也。此自视为义而不必真为义之义，前文曾谓此乃同于今所谓主义之义。人之任何思想意见言论，凡自以为是者，亦皆可说为其人所持之或大或小之主义也。以致凡人之思想意见言论，其内容包含有意义者，亦皆可称为义。此亦即“主义”“意义”’之一名，所以由“义”’之名而引申以出也。墨子耕柱篇所谓巫马子之义，与尚同篇所谓天下人之义，初皆是此一主义或意义之义，而又望其成为天下人所视为当然，而当知、当行之义者也。则今所谓主义意义之义，寅乃导原于墨子耕柱尚同之篇所谓义。孔孟与墨子他处之言仁义之义，固非皆此主义意义之义，而多指天下之公义者。然人之抱一主义，而持一有意义之思想言论意见，又必求其普遍化客观化，以成人人所共视为义所当然之“天下之公义”。即见此‘义’之二义，又未尝不相连。尚同篇言尚同之旨，则正在集中人之思想言论意见之有其主义或意义者，而观其是否可成为公义，更求一同此天下之公义；以使人免于各执其一己思想言论意见，彼此互相差别歧异，以至各为其所执之义，而相争相杀；即所以使人得由其义之一同，而兼相爱交相利之道也。故尚同上篇首曰：
“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟，作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害；至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”
此即谓天下之乱，初唯由于人所谓义者之不同，而后人不相爱相利，乃更相争，以致天下之乱。墨子在贵义篇，尝谓人可争一言以相杀。此可见墨子深知人所持之义之异同，对人与人是否相爱利或天下之治乱之关系。人所持之义不同，人必不相爱；则人必待其所持之义之同，而后能相爱。则人之相爱与否，为人之所持之义之异同所决定。则人之相交相接时，其相爱与否，犹是次要之事；而其思想意见言论中所持之义之异同，方为最重要之事也。是亦正足证前文所谓墨子之道在根本上为一义道之旨者也。
由墨子之特有见于人所持之义之不同，为人之不相爱不相利，而致天下于乱之原，故墨子尚同篇，即更进而言其所以一同天下之义之道。此要不外人将其所知所闻之善不善者，告于里长，更上及于乡长、国君、天子。一里之人，即学里长之善行善言，以一同其义于里长；于里长之是者，必皆是之，于其所非者，必皆非之。一乡之人，即学乡长之善行善言，以一同其义于乡长，而于乡长之是者，必皆是之，于其所非者，必皆非之。由此次第而上，一国之人，一同其义于国君；天下之人，一同其义于天子；于是天下之人，则皆学天子之善言善行，于天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。此即天下之人民次第一同其义于在上，以一同天下之义之道。在此人民之次第上同之道之中，人民将其所知之善与不善者告之于上，亦包括将其所见他人行为善不善者，告之于上。由此而在上者即可据天下人民之报告，而其“视听也如神”，亦可不待一般人民之知之，在上者已先知之，而赏其善，罚其不善。又人民之以其所见之善不善，告或不告于上者，上亦可赏其告者，罚其不告者。此中赏罚之有效，必以上下之所谓义或善之标准之相同，为条件。如善之标准相同，人民又告其所见于他人之善与不善者，又共知此“告为善，不告为不善”；则上下之所知之善与不善皆相同，而所谓义亦同也。如上千之所谓善或义之标准不同，人亦不以所知之他人之善与不善，告其上，并不以“告为善，不告为不善”；则上下之所知之善与不善，彼此不同，而所谓义者亦不同。在此后者之情形下，上之所赏，可为百姓之所毁，上之所罚，可为百姓之所誉；则“上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然，则义不同也”。故一同天下之义，而一同上下之所谓义，以使上下所知之善，所知之义相同，亦即赏罚有效之根据。赏罚有效，则上下之所谓义者，亦复更归于一同。此二者又互为根据，以合为一政治上之尚同之道，以使天下归于治，人与人皆兼相爱而交相利。此即墨子尚同之大旨也。
此墨子所谓尚同之道，乃以下将其所谓义告于上，而由上者衡定其是非，而在下者更上同于其是非之道。此必须在上者之为贤然后可。故里长必为一里之贤者，乡长必为一乡之贤者，国君必为一国之贤者，天子必为天下之贤者。是见尚同与尚贤之教，实相辅为用。若不尚贤而上不贤，则下不肯同于上之义。若下不肯同于上之义，上下无共同之义，上亦不能据此义以为赏罚之标准，而其赏罚亦将不为下之所重。必既尚贤而又尚同，然后能合众贤，以使天下治。言尚贤乃以贤者能行义之故，言尚同乃所以一同天下之义。则二者皆依于贵义而立，以为天下之义之所存也。
然此墨子之言尚贤尚同之问题，则除上述之如何使贤者皆居上位，如使天下之最贤者得为天子之外，尚有此居上位之贤者，如何能集合天下之义，而皆一同之，使其是非莫不当，亦莫不为其下之所同是同非之问题。盖贤者有不同之程度，而其是非即不必皆合于义。事物之是非有不同之方面，亦非一时之所能尽知。则一同天下之义之事，即只能为逐渐求一同，而亦一永无底止之历程。在此求一同之历程中，则上与下之间及天下人之间，其是非固有尚未能一同，而其义亦未能一同者。则此时人当先究察此不同之义，不同之是非，与其不同之理由，并当先任其俱存；以使持不同之义者，各得尽其是非之论。不宜先强求其同，而宜先以从容之态度相商，和而不必求同；此即孔子言和而不同之旨；亦或更当通观其各有所是所非，而各有所当之处，而俱是之。此即庄子齐物论言“因是”而“和之以是非”之旨。中国之传统政治中，则固有纳言之官与议官之设；而在近世，则除依一定是非以行政之行政机关之外，尚有容人自由讨论政事之议院之设，与自由言论之制度之建立等，以容人各得尽其对一事之是非之辞，而畅申其所谓义之所存。此皆初非意在立即措之于行政为目标者也。凡此等等，皆待于吾人于求一同天下之义，以形为赏罚之外，更知有其外之种种之事在。尤要在知此一同天下之义之事，原为一无尽之历程。在此历程中，人亦必将见有义之尚未能一同者，待吾人以上述之种种其他态度遇之，而有其他种种之事在。然墨子言尚同，则未能及此。其言尚同，又教在下者告其所见之善不善于上，以便上之赏罚。其进一步，即成法家之告奸，以便上之统治，则其理论之所必归，而非墨子之始料所及者也。
六 天与鬼神之义道，及天鬼神及人交互关系之“宇宙的义道”
墨子诸篇中，除依此义道，以兴天下之利，除天下之害之外，几每篇皆言及天与鬼神。凡事之无利于人者，亦无利于天与鬼神者，而凡事之合乎人之义者，亦为天志与鬼神之义之所存者。故非攻篇言攻战之事“下不中人之利，上不中天之利，中不中鬼之利”。非乐篇非乐，谓乐之为物，“下者万民弗利，上者天鬼弗戒”。节葬篇言厚葬久丧，既“伤生害事，亦不能得上帝鬼神之福，而得祸焉”。（节葬下）尚贤篇言“贤王为政于天下也，兼而爱之，从而利之，是故天鬼赏之，立为天子；暴王则天鬼罚之，使身死而为刑戮”。尚同下言人皆上同于天子，“天子又总天下之义，以尚同于天”尚同中言“尚同乎天子、而未上同乎天，则天菑犹未止也”必尚同于天，以明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，而后天鬼之福可得，方为尚同之至极。此所谓尚同于天者，即上同于天志，而天志之所在，即在兼爱兼养一切人，而皆利之。故人之行兼爱之道，亦即所以上同于天志，而天志与鬼神之意又正相同。则墨学之诸义，似皆可归于其言天志明鬼之义，而或乃以墨学之本，即在其天志明鬼之论也。
墨子之诸篇皆言及天鬼，此不容疑。然以此而谓墨学以天志明鬼为本，则似可说，而又实不可说。因墨子之言天鬼，亦与人并言。其曰“下事人”“中事鬼”、与“上事天”，明是以天鬼与人，为上中下之三层，而加以并重之论。至贯于此三者之中，以统此三者，则应别有在。如言“上利于天”“中利于鬼”“下利于人”，即以利为之统。而人之求兼利此三者，则是人之义之所当为，即以义为之统也。墨子固言天者义之所从出，言“天为知” 、“天为义”，即言天为知义行义者。然天亦唯以其为义所从出，而知义、行义，方得成为天。义则固不只天有之，人与鬼神亦有之。墨子又初未尝有人与鬼神皆天所自无中创出之论，如西方宗教之说。则言义为天与人鬼神所兼，便是以“义”为天与鬼神及人之统也。兹留此俟后详，先一述墨子天志明鬼之义如下：
墨子言有天志有鬼神，然墨子所以论证鬼神之存在者，则明鬼篇唯举史事，以谓昔人之百姓，皆尝共见鬼神，而诗书亦皆载上古圣王之鬼神之存在为说。然墨子未尝疑此所谓人共见之鬼神，由于人之幻觉或思念存想，亦未尝疑此诗书所载圣王之鬼神，或亦只为人对其幻觉或思念存想之记载。此外墨子亦并无纯理论的论证，或本特殊之启示，以说鬼神之存在之言。则其所举之历史上之记载，以证鬼神为人所见，为人所信，其论证之效力，实极微弱。关于其天志篇之就天于人之“兼而食之、兼而养之”，以证天之“兼而爱之”，为一有情感意志之人格神，吾于孟墨庄荀言心申义文中，谓其说乃由此人之耳目所见，人之共生养于此自然之天中，以逆推此为人格神之天之存在，在理论上为无效。近人乃或谓墨子实不信天志鬼神，唯姑设有天志鬼神之赏罚，以劝人兼爱行义。前如梁任公墨子学案，谓墨子乃用天神之说，以为推行兼爱之手段；后如傅斯年性命古训辩证，举明鬼篇有“使鬼神诚无，犹得合欢聚众”之句，以证墨子之教人信鬼神，不过姑设以之为合欢聚众之具。此则又推类过当，不合墨学之真。盖墨子明责公孟子之“无鬼而学祭礼”，其明鬼三篇皆力主有鬼。天志篇亦明言天有志。岂得谓墨子言天志鬼神，非诚信之言?实则此明鬼篇“使鬼神诚无”之句，乃当连前文之及于：不可不信鬼神，以合欢聚众之言而说。其意是谓若鬼神诚无，岂犹得合欢聚众?非谓鬼神为无，而姑设之为有，以合欢聚众也。若然，则正是无鬼而学祭礼之类，乃必不可通之于明鬼三篇之全旨者也。
本上所说，则对墨子之天志鬼神之论，吾人一方须知墨子论证天与鬼神之存在之言，不必有效，一方须知墨子实相信有鬼神与天志。在另一方，吾人又须知墨子天志明鬼之论，原不重在论证天与鬼神之存在，而要在论此天与鬼神乃能知义，而本义以行其赏罚者。其中之天，尤自始为一兼爱万民，公而无私，至神至明，而恒能知义，本义以行赏罚，而其行赏罚之事，无不周遍者。盖此天与鬼神之存在，固当时一般人民之所共信，墨子之所不疑。故其论证天与鬼神之存在之言是否有效，实亦无关大体。盖在承认此天与鬼神之存在之前提下，则由天之“兼生、兼养、兼食万民”，亦固未尝不可证天之为一“兼爱无私，兼爱万民，而为能知义，更本义，以行赏罚者”。又人所共崇敬之鬼神，其生前必为知义行义人，则死而为鬼神，即亦必能知义，而本义以行赏罚者。今可试次第代墨子略说明其义于下。
在一般之观念中，所谓天之存在，不过指一“广大之空间，在时间中继续包含有种种万物之相继生出，而皆相继得其养，以存在于此空间中”之一自然之全体。此自然之全体，只是一自然之万物之和，其中固不见有为一人格神之天之存在。然此中吾人如已信此自然之全体之上或之中，有此一为人格神之天之存在；却可直下由此自然之广大，其中之万物，皆相继得其养，以生、以存在，而谓此天神之本性，亦必为一广大无私；而又以兼生万物，亦兼爱万民为志者。在耶教新约，亦尝由此天之雨露之无所不降，阳光之无所不照，以言上帝之为普爱世人者。此实本于同一之义理。因若吾人信有此上帝之存于此自然全体之上之中，而又谓此上帝为偏私；则决不能解释此自然之全体之空间，何以能无所不包，其在时间中之生物生人，何以继续不穷；其雨露之何以不限对一时一地之一物一人而降，其阳光之何以不限对一时一地之一物一人而照之故。至于在人之主观心理方面说，人在思此广大之自然，同时其心中呈现一广大之时间空间，以包含万物时，此一心即明同时是一广大无偏私之心。当吾人想彼阳光照物，雨露润物之时，吾人之心亦即随此阳光雨露之遍照遍润，以及于物。此时如吾人同时乐观彼万物之生，则吾人固亦可自觉愿自施此阳光雨露，以遍及万物而使之生；而自见其此心之即一无偏私而兼爱万物之心也。此即可转证世果有一天神之存在，遍在于此广大之时间空间或宇宙与此阳光雨露之中，以使万物生者，其心亦必然为一更广大无偏私兼爱万物之心也。吾人固不能直接由此自然之全体之时空之大，与有雨露之润，阳光之照处，以证天神之存在，如吾之昔日之文之所已说。然吾人若先已意许或已相信有天神之存在，却亦可由此所见此宇宙之大而无不容，雨露之遍润，阳光之遍照，以证此天神必然为一无私而兼爱之天神也。由此言之，则人只须先已信天神之存在，则人即可于观此宇宙之大，与其光明雨露之不息处，体证此天神之兼爱无私之“德”与“义”，随处表现，而更无难处。人亦实舍此更无直接体证其“德”其“义”之随处表现之道也。由此言之，则墨子以人与万物之兼生兼养于天地间之一事实，以论证天神之存在，吾前固尝谓其论证尚不足。然若墨子已意许或相信此天神之存在，其所欲指证者，唯是此天神之德必为无私而兼爱，必非偏私而不兼爱者，则此一“人与万物之兼生兼养于天地间”之事实，固亦足证此天神之必为兼爱无私者也。
此中，人尚可有对天神兼爱无私之疑，唯是由自然宇宙中万物之自相争杀，人物之既生而死，或不得终其生而死，更不得永生不死，以疑此天神之爱，并疑此天神何不止息此万物之相争杀，何不使之生而不死等。然此诸问题，初实皆是自一一人物之不免于偏私之情上着想，而非自天着想。物相争杀而死，自是物之事，非天之事；天未尝以此而死也。物相争杀，乃物生后之事，物之生由天生，天固先使物兼生。此使之兼生，即已见天之兼爱。物必于既兼生之后，乃有自相争杀之事。此乃后于天之兼生兼爱之事。固不可以此后之事，疑其先之天之兼生兼爱之事也。又物之既生以后，而更相争杀时，天亦未尝使某物必胜，而物之胜于此者，莫不可败于彼。此亦正证天之于此诸相争杀之物，初末尝有所偏私也。物之死固于物为害。然天若生物而使物不死，以充满于天地，而窒塞其后之物，使不得生，则正是天之偏私于其一时所已生之物。则天之生物，而又任之死，以使未来之物亦得生，又正见天之不偏私于其一时所已生之物也。故凡此一切由物之相争杀或有死，而疑天之兼爱者，皆由初未尝实信有此天神之存在，更自此人自身之偏私之情起念，对此天神有要求过多，然后引起之问题。若人先实信有此天神之存在，而又不自人之偏私之情起念，唯直就此天神之本身，看其遍在于广阔之空间、长久之时间中，而其所生之万物，亦初无不是兼生而兼养于其中；则只此“兼生”“兼养”之事实，固已足证明此天神之必然为一兼爱无私者，而更不作他想，以更生疑。人即可直下以此兼爱无私，为天志所存，而更以此天志为法，而亦法此天之德以为德，法此天之义以为义，法天之能行此义、知此义，以自成其行其知矣。此即墨子之所以言人当知义、行义，而又言“天德”、“天明”、“天为义” 、“天为知”、天为人之“法仪”之所在，而教人法天之德、法天之义，种种之论之所由出也。若人既知此天之兼爱无私，而不直下即求所以法之，乃更一念落下，依其偏私之心，在一个体之人物上着想，以更生疑，则其疑无穷，于墨子之教，必不能契，而又实全不相干、自成不足以动墨子言天志之一毫者也。是亦学者所不可不深长思者也。
然墨子之言天志，不只谓天志之为兼爱而知义者，且亦为能行义，而赏义罚不义，亦赏善而罚不善，并由史事以证古之圣王之为义者，莫不得天之赏，而暴君为不义，莫不得天之罚。此言则尤难为今人所契。盖说人之为义者必得天赏，为不义者必得天罚，以人所经验之事证之，正未必然。如墨子弟子固尝以墨子之为圣贤之行，而未尝得其赏为问，见墨子贵义篇。世为义而贫贱夭折，为不义而富贵寿考者亦多矣。则天之赏义罚不义，讵可信哉。于此若依儒家之教言，则人之为义而不为不义，乃所以自成其德，固非所以得天之赏、避天之罚。为求天赏避天罚，以为义不为不义，此亦不免于自私自利之情，不足以言至德。则天赏天罚之论，亦不必立者也。然此一问题，亦有其不同之方面。墨子之必言有天赏与天罚， 乃先相信天神存在、天能知义行义之故。天能知义而行义，固亦必当有其对为义者之赏，与对为不义者之罚；而此赏罚之事之实有于此天地间，亦未尝不可如墨子之以长时期人类之历史经验为证者也。
所谓天能知义、行义，必有其赏罚者，此实正如人能知义行义者，必有其对他人之赏罚。如人知义，则人即必乐见他人之为义者，而是之、爱之、称美之，亦不乐见他人之为不义者，而非之、恶之、斥责之。此是非、爱恶、称美斥责，即人之行义之赏罚之始也。谓人能知义行义，而于人之为义不义者，无所是非，无所爱恶，必未尝真知义，而真行义者也。仁者必好仁而恶不仁，义者必好义而恶不义。儒墨于此，固皆不能有异议，任何人亦皆决不能于此有异议也。由或爱或恶，而或称美或斥责，由称美而至于行为上之赏，由斥责而至于行为上之罚，乃一贯之事。则人之知义行义者，固必然有其对人之赏罚也。人是否实能为赏罚之事，可有客观条件之限制。然求赏义而罚不义，则人之知义而行义者，所必有之志也。则世间若果有天神之存在，为知义而行义者，此天之志中，亦固当必然有一赏义而罚不义之志。天以兼爱为义，则天志必赏兼爱者，亦必罚不兼爱者。则天之有赏罚，即必然之结论。故当儒者于谓天为实有时，亦未尝全... -->>
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