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未尝全不言天之福善祸淫，而能为赏罚。世界任何宗教，凡信有天神，而谓其能知义知善，而行义行善者；此天神亦固无不能赏义或善，而罚不义与不善。此固同为理之所必至者也。至于人之是否为希天赏而为善，或畏天罚而不为不善，此则另一问题。吾人固可说人之不希赏而为善者，亦非畏罚而不为不善者，其德更高。儒者之勉人于此更高之德，故不喜言天神之赏罚，亦犹其在一般政治教化之论中，不以赏罚为重也。然此与天神之自身，毕竟是否有赏罚，或若天神存在，吾人是否当说天神能为赏罚，乃不同其问题。如人能知义行义者必有赏罚，则若天神存在，其知义行义之德，尚可说远高于人者，自更必有其赏罚矣。今墨子既谓天神存在，而为能知义行义者，则亦固必更当说其为能赏罚者，然后其天神之论，方为备足也。世若谓有天神存在，亦能知义行义，但不能为赏罚，或能全忘赏罚，而不用赏罚；则此天神必非真知义而行义者矣。
吾人于此所最感困难之问题，乃在见世间之为义不义者之恒不得其报。由此而即人之信天神者，亦恒疑天神之实能赏罚。但吾人仍可谓如自长久之时间与广大之空间看，则为义者确有得赏之理，为不义者确有得罚之理。此固可证之于人心之要求，与长时期中之人类之历史经验。人心固或行义或不行义，或自以为行义而实非真行义者。然人之为义者必恶为不义者，则不义者必有被为义者所恶之理。反之，则为义者，亦必有被为义者所爱之理。又一人之为不义者，则亦同不被其他为不义之人之所爱，而必有被其他为不义者之所恶之理。如二自私自利之人之亦相恶是也。世之为不义者，只能据其昔日所为之事之合义者，或其父母等他人所为之义之归功于彼者，或其自所伪为之义，以得人之爱，而邀世间之福禄富贵。若无其昔所为之义，无其父母等他人所为之归功于彼，或其自所伪为之义，被人所知为伪为；则凡为不义者，固无不见恶于人。此随处可证者也。由此言之，则世之为不义者，虽可在一时以有其昔所为之义等为所据，以得福禄富贵；然若其长时期为不义，或在任何处皆为不义，则其昔日所为之义之事，其父母等他人所为之义，归功于彼者，渐为人所忘，其伪为之义，又终必为人所知为伪；则其所据以得福禄富贵者，即终不足据。彼亦终将成为世间所共恶之人，而受世间之罚。反之，人之为义者，固可以其所为之义，不为人所知，而不得人之爱赏，以自居于贫贱。然如彼在长时期于任何处，皆为义，则亦终将为人所知，而见爱于人，而未尝不可得世之福禄富贵。此亦世间随处可证者也。
此中唯一之问题，唯在此所谓长时期毕竟是多长。人之为不义者，固可终其身，皆在富贵中，而为义者亦可终其身仍在贫贱中。此世之所以疑为义之必得赏，为不义之必得罚也。然吾人可谓此长时期乃无定限之长，而谓人之为义不义者，人对之之赏罚，不限于当身，亦不必为其当身之所实受。则人寿虽有终，而人对之所加施之赏罚，并不以其寿终而终。此即后世之人对前世之人有褒贬毁誉，以为赏罚之事也。后世之人于前世人为义者，而知其为义，必褒之、誉之，以至祭祀之，使血食千秋，即后世之赏也。于前世人为不义者，而知其不义，必贬之、毁之，为之塑像，使跪于为义者之侧，即后世之罚也。此中，吾人不须问彼已死之人，是否能知此后人之褒贬赏罚。吾人不能证其必知，亦不能证其必不知也。然在墨子，以其信人之死而为鬼，则当谓其必知之，而实受此赏罚也。此中之要点，唯在一为义，他人知之，必欲赏之，人为不义 ，他人之知，必欲罚之。故其人虽已死为鬼，而此后人之赏罚，固不以其已死而已也。此即谓自人类社会中之长时期经验看，即足证此为不义有此必受罚之理，为义有必受赏之理。其所以必自长期经验看方可证此理者，以义之所以为义者，即在其为能客观的普遍化于天下者；而不义者之所以为不义者，即在其为不能客观的普遍化于天下者也。一行为之是否能客观的普遍化于天下，则必待长时期而后显出。故人之为不义之行于家者，当其为此不义之行于此家之外，而及于其乡人之家，则乡人或即知其不义；而其不义之行，即见为一不能客观的普遍化于其乡者矣。如其不义之行，及于乡人，而乡人不知，乃更为此不义之行，于此乡之外，而及于国中之他乡，则其国之人又或即知其不义；而其不义之行，即见为一不能客观普遍化于国者矣。由此推之，则人之为不义之行；以欺一世者，后世亦可知其不义。即其不义之行足欺千百世，而必不能欺永世。故不义之行者，乃愈求客观的普遍化，愈将见其不义，而为世所恶所罚者，而见其为实不能客观的普遍化者也。反之，则义行之所以为义行，乃愈求客观的普遍化，愈将见其义，而为世所爱所赏，而得见其为实能客观的普遍化者也。故名满天下，而垂后世者。毕竟善人多，而不善人少。是见此人心中自有公是公非，与公赏公罚，由长时期经验，而得见其实存在于人类社会之历史中者也。在此中看，善与义之有此被赏之理，不善与不义有被罚之理，固无可疑。则墨子之由历史以证尧舜禹汤实尝见赏，桀纣幽厉之实尝见罚，亦无可疑也。
此中最后一问题，唯是人或谓此所谓赏罚，皆人类社会所自为之赏罚。尧舜为义于天下，而为天下人所归往，后世所褒称，固人自为之赏；桀纣幽厉之为不义于天下，而众叛亲离，身死国亡，为后世所贬，亦人自为之罚。皆非天之赏、天之罚，亦非鬼神之赏罚也。又鬼神乃死人之所成，死人又如何能更为赏罚?然此皆是先设定天与鬼神不存在之论，此不足以难墨子。墨子之论，乃先设定天与鬼神存在，而信其存在之论也。设定其存在而信之，则吾人上已说，天果知义而能行义，必有赏罚之志矣。人在生前既能本知义行义，以行赏罚，方为人所崇敬之鬼神。则其为鬼神，亦必仍能知义、而行义，而能行赏罚。在人类社会中，不义之人终必见罚，则在鬼神之世界中，不义之人而为鬼，在鬼神之世界中，自当终必见罚，亦必不能为鬼神世界之主也。在人类社会中，唯善人名垂千古，以存在于后世之人心；则在鬼神之世界中，亦唯生前为义之人，死而为鬼神者，得长为鬼神世界中之主，以行赏罚。是天与鬼神之赏罚之标准同，亦与上所谓长时期之人类社会之赏罚之标准同；则其所为之赏罚之事，亦固当同也。则世之谓尧舜之见赏，为人之所为，桀纣之见罚，亦为人之所为者，即不足证其只为人之所为，而非天与鬼神助人之所为，或天与鬼神与人之所共为者，以其事固同此一事也。吾人若不设定天神存在，固可谓尧舜为人民所归往，乃人民自归往之。然吾人若设定天与鬼神之存在，则吾人岂不可说：此人民之归往之心中，亦同时有天志与鬼神之意之贯于其中，以促进其归往之心?岂不可说当人民有欲归往之心时，其心之后，即同时有天志与鬼神之意，在冥冥中，加以推动，以使人民之此归往之心，更强而不可御?此在后推动之天志与鬼神之意，为人民者，固可不自觉其有，然为人民者，亦复无理由，以径断其无。其不自觉其有者，以其原在其自觉所及之后也。则只本此自觉所及者，以推其有与无，皆无所当。然人若信其有，他人亦永无理由以证其必无。墨子固可信其有也。果信其有，则人之归往尧舜，是人意，亦同时是天志与鬼神之意。人之归往尧舜，为人之所以赏尧舜，亦即天赏之，鬼神赏之也。依同理，人之所以离叛桀纣，是人罚之，亦天罚之，鬼神罚之也。而天果原有赏义罚不义之志，固亦必当于人之本爱义恶不义之心，以为赏罚之时，同时表现其赏罚于此人之爱恶之心中也。至于此外如尧舜时天所降之祥瑞，桀纣时天所降之灾害，吾人今以为纯是自然现象，非天之有意之赏罚者，在信有天志者观之，亦固皆可谓有天志鬼神之意，贯注其中，以表现其赏罚，亦同为人所永不能推证其必无者也。然此中，无论人之赏罚，天与鬼神之赏罚，皆依于为义者之原有当赏之理，为不义者原有当罚之理；由此义此理，为天与人所同不能外之故；然后有此为义者之实受赏，为不义者实受罚之事等。墨子之所重者，亦唯在证此义此理，为天与人所同不能外，与为义者之必召致赏，为不义者之必召致罚。此则吾人只须真知不义之行，必不能普遍的见爱于长时期之天下，而必归于见恶；而人之为义者，必愈在长时期之天下，愈见其能普遍的见爱；则知此赏罚之有，在人情上看，在人类社会历史上看，为必然。吾人于此若更信天与鬼神之存在，则此赏罚之有，亦对天与鬼神为必然矣。则此赏罚之事属诸人，是人之所为，亦皆可视为：天与鬼神之所共为者矣。
吾人上文谓墨子言天之志与人之意，皆同能知义行义以施赏罚，此即谓天志与人意，在墨子乃并行于义道之中。此即见墨子之言天志与人意，不同于西方宗教之说之重人之自天创出，人除以天之意志为意志之外，不能真有独立之意志与天并立之说者。由此而可更了解墨子之天人关系，为一对等的交互关系之意。墨子于天志篇上言，天之所以赏罚不义曰：“天欲义而恶不义，然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲……我欲福禄而恶祸祟。若我不为天之所欲，而为天之所不欲……天亦为我之所不欲”。此即谓人为义之所以见赏于天者，以天欲义，而我为其所欲，故天亦以我所欲之福禄施我也。人之为不义而见罚于天者，以天不欲不义，而我为其所不欲之不义，故天亦以我所不欲之祸祟施我也。
由上所言，即见墨子言天人关系，纯为对等的交互关系，亦如人间之施报关系，为一对等的交互关系。我对他人爱之利之，而为其所欲，则人亦报我以爱利，而为我之所欲。此人与人之由施报而有兼相爱与交相利也，亦人间之义道也。然今墨子言人与天之关系亦如此，以天欲义，而我为其所欲，故天赏我，亦正如人与人之投桃而报李耳。则此天与人之相施报之本身，亦正为天与人间之义道。人投桃而不报李为不义，不投桃而希李之报，亦为不义。则人行义而为天之所欲，而天不赏，天亦为不义。反之，人不为天所欲之义，而欲得天赏，亦为不义。然为义者天必有赏，如为不义者天必有罚。墨子已由历史事实证之矣。则人欲希天赏避天罚，人亦只有强为义，以为天之所欲而已矣。此墨于之论天之欲义、人之欲义，各为一事，即所以见天与人之分别有此义道。天欲义而人行义，以为天所欲，而天报之，又使此天人之二事相关系，合以成一天人相施报之一事；即于此事中，见天人之相施报，亦本于一义道。则墨子之天，亦如一大人，其与人之关系，乃对等之交互关系，在本质上正同于人与人之交互关系。此固迥不同于西方基督教之先视人为由天自无中创出，不能真有独立之意志，以与天并立之说也。则吾人于墨子所谓义自天出之言，固当求有善解。义自天出，与义之自人出，固不相悖。义固自天出，而天与人之交互关系中亦有义道，天亦须自遵此义道以待人，则义道有大于天者矣。至于墨子之所以教人法天者，则以天恒知义行义，亦恒遵义道以待人，而人则或义或不义，故天之义道大，而人之义道小。又人之父母君师之行，亦或不义，故亦不必皆足为法（法仪篇），故不说义自人出，而人不可不法天，以期于如天之恒知义而行义，而可说“义自天出”也。由是而人亦即当由天之兼养万物处，思此天之恒行兼爱之义，念“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而弗衰”（法仪篇）以为人之“法仪”。此亦如人之学圣贤者，当以圣贤为法仪之类。此固非谓义自天出，则义只属于天，而不属于鬼神与人。若其然者，则墨子当只教人以顺从天之意志即为义，而发展为西方宗教之教人在上帝之前，忘其自己之意志者。世之谓墨子之学纯以天志为本，同于西方式宗教，而不能说明其何以竟全不向此西方式之宗教而发展，则见其说之不当矣。
七 非命，与外无限制之绝对的义道
循吾人上文所论墨子所谓天人之不同，唯是天为全义、人则或义或不义之不同，而天人之关系，只为对等之交互关系，天以义道待人，人亦能本义道以待天。故墨子虽言法天志，而又不信天志之能决定人之意志。故墨子有天志之说，而无天命之说。昔诗书之言天志者，恒与天之命并言。孔子即义言命，另有其旨，吾已论之孔子言仁道文。然春秋战国时，世俗之所谓天命，亦渐变为人之死生富贵与行事，皆由天所命定之说。当时儒者，亦有习其说者。墨子则力言无命。若依西方宗教之说，人由天自无中创出，其所以创出，必依天之计划，则其创出后之命运，可由天所预定。纵谓天于创人之时，赋以意志自由，对此意志之自由程度，天神亦必当对之有所限定。在此限定处看，仍将言命定。西方神学中之命定与自由之争论，亦实一不可解之死结，恒不免归于言上帝之命定，否则上帝终将失其创人时与创人之后之全知全能也。对此问题，今姑不多论。然要之，墨子无此人由天自无中创出之论。此人之初自何来，盖墨子可问而非必须问者。墨子亦无天本其计划以造人，与以自由，而更加限定之论。天之造人有无计划，亦墨子可问，而非必须问者也。在未有此天依计划以造一切人与鬼神之宗教上或形上学之论时，必不能说一切义只属于天，不属于人与鬼神；亦必不能说人之行义，皆天之所命定；而只能视天与人之关系，亦为一对等之交互关系。天自有志，其志在义。此志在天，为天之所往，亦如人之志，为人之所往。天志往在义，人志亦可往在义，人亦可以法天之志之故，而更往在义，与天更同道而同行。故天志之说，不涵人之意志由天定之说，亦不涵人之行义由天命加以决定之说。故墨学亦不发展为西方式宗教之一往皈依于天命之教，而只发展为后世之侠义之教也。
墨子天志之说，不特不涵人之行义由天命决定之说。且谓人之自行其义之事，正与此“行义之事，必有命为之限”之说相违。故墨子必非命。盖此行义之事，在墨子乃纯属于人之自身者。人固可不行义，然亦可行义。人行义之事，自可随时止，然亦可相续不断。此时，人若先谓其行义之事，先有命为限，人即可以此命限之观念，以自止其行义之事，而视义为不能行，或不必行，而更不行矣。此时“命限”之观念，即成阻碍人之行义者。故曰“执有命之言，是覆天下之义”（非命上）。而此命亦为真知行义之人、真欲行义之人，所必当加以反对者。反对之，亦正所以成就人之行义，而其本身亦为义之所当然者也。此即墨子非命之论之所以必立也。
至于就墨子非命之文而论，则其非命上首谓“立言有三表，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本于古者圣王之事。于何原之?下原察于百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，以观其中国家人民之利。”此三表者，固墨子以之评论其他之说之标准。如墨子之言兼爱，非攻、节葬、节用、非乐、法天志而敬鬼神，即皆以上古圣王之事为本，更以其对国家人民之利，与百姓耳目之实所见之种种事实为说者也。然命之为物，则墨子言人无实见之者。又言上古之圣王皆只求为义，由行义以致福，由去不义以去祸；由行义以生利，由去不义以去害；而更赏义罚不义，赏贤而罚不贤。此即古之圣王之政也。至于人民之所以或受赏或受罚者，皆其义与不义之行所自致，初非由命定。如谓为命定，则“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，非（依王引之校改）暴故罚也。”若然，则赏罚不足以劝善阻恶。人若信一人之富贵贫贱，国之安危治乱之事，皆是命定，即皆不关乎人力；人必一切任命，“上不听治，下不从事”，是“立命者必怠事也”。此即见命之说，于国家人民无所利，而为“天下之厚害也。”故非命下曰：“命者，暴王所作，穷人所作，非仁者之言也。今之为仁义者，不可不察，而强非者，此也。”此其旨皆甚明晰，可更不多论矣。
八 总论墨学中之义道之大
总上所论，吾人之旨，要在依序说明墨子之义道之含义。贵义篇首曰：“万事莫贵于义，争一言以相杀，是贵义于其身也。”公孟篇又曰：“夫义，天下之大器也。”墨子又常言“世之学者恒明于小，不明于大”。此在其书如尚贤、天志、鲁问诸篇，随处屡言之。吾人观墨子言义之旨，亦实甚大。墨于之言仁义本于诗书，亦初不与儒者言仁义之旨全违。墨子固有非儒之篇，议及孔子之徒与孔子。然公孟篇亦言其称于孔子，并说其故曰：“是亦当而不可易者也。”则墨子于孔子之言，当而不可易者，固亦有所承，如其于中国传统之诗书之言仁义之论，有所承也。然孔子言仁义，尚以仁义分言，而其所重者则在言仁。孟子乃辄仁义并言，此则盖当始自墨子之仁义并言。墨子言仁义，而其归在义，故罕单独言仁，而恒单独言义，乃特贵义。吾文因更论此墨子之兼爱之教，亦为以义说仁之义教，而不同于孔子以仁说义之仁教。此皆具详前文。前文既说由孔子之仁可涵义，亦论墨子之重义，以义说仁，而重点转移至贵义。墨子之言仁者之爱，必求其与利相连，而求其兼，是即墨子兼相爱、交相利之教。此仁者之爱之必连于利，即重仁者之爱之客观化；爱之必求其兼，则为求此爱之普遍化。客观化普遍化此仁者之爱，即依理智的理性，以普遍化人之仁爱，以客观的表现于天下，以成其望天下人莫不兼相爱、交相利之教也。爱至于望天下人莫不兼相爱，利至于望天下人莫不交相利。此人之爱利之范围亦大矣。此墨子之言“义之大”之第一端也。
兼爱交利，正面之教也；非攻、节用、节葬、非乐，反面之教也。墨子之设教，必有所是，且有所非。非非而易之以是；既易之以是，亦必本之以非其所非。兼爱、交利，人相爱相利之至大者；攻战，则人相贼恶，而害之至大者也。非攻者，所以去人之相贼恶之害之至大，以成之相爱相利之至大者也。故兼爱之义大，攻战之不义亦大。人之知窃人桃李、伤人牛马、取人性命之为不义，而不知攻战之不义，是明于小不义，而不明于大不义。世之君子明于小不义，知去此小不义之为义；而不知去此攻战之大不义，以成兼爱之大义。是明于去小不义以成小义，而不明于去大不义以成大义也。此墨子言“义之大”之第二端也。
至于墨子言节用、节葬、非乐之旨，则要在节人之财用之浪费于衣食住行与礼乐者，以成其对天下大多数人民之大利。利者少而爱不兼，其为义也小，亦为不义，而非真义。利者愈多而爱愈兼，而其为义也大，是为大义，为真义。故墨子必言节用、节葬、非乐。至其对礼乐之所以为义所当有，则未能知，盖由其识不及之故，非墨子不本义以非乐节葬之谓也。
墨子言兼爱而非攻贵义，而非不义，故亦贵行兼爱之道之兼士兼君，贵为义之贤者，而不贵彼不行兼爱之道之别士别君，亦不贵彼不为义之不贤者。故墨子之言为政，必尚贤。匪特尚贤，而有贤者足以为用而已，且必求众贤，以共治国。贤者能为义，则尚贤亦是义。贤愈众，而为义者愈多，则能尚众贤，即为大义。尚众贤，而至于天下之远近亲疏，农与工贾贱人中之贤者，莫不有其所以得举之道，至“无义不官，无义不贵，无义不富。”此为政之大义，即墨子言“义之大”之第三端也。
墨子言尚贤，而以贤者居上位，更言尚同，以教其负一同天下之义之任，而后天下之人之不同之义，乃皆得集中于在上位之贤者之所谓义，而正之；以归于在上位与在下位者之一同其所知之义，而同其是非。依此尚同之教，天下之人又皆咸当告其所见之善不善者，于此上位之贤者，以使此贤者得据以施其赏罚，使义者得赏，不义者得罚；而天下之人，乃皆不特得一同其所知之义，亦一同其所行之义，以使天下之万民、与为政者之义，即莫不趋向于一同。此墨子言“义之大”之第四端也。
兼爱交利尚贤尚同，乃人之爱利之遍及天下，更使选举遍及于天下之贤者，以一同天下之义之道。此皆仁人君子所以待天下人之大仁大义也。仁义遍及天下，则正如天之爱利之遍及万物万民。故仁人君子必法天。尚同之极，即上同于天。天之爱利之遍及于万物万民，天之所以为天之大义也。法天之此大义，即人之大义也。然墨子不只特信天为义，亦信鬼神之为义。则人之行义，不特行天之义，亦行鬼神之义。天与鬼神，在墨子固皆真实存在，皆恒知义而行义，亦恒欲人之行义，而不欲人之行不义者也。人之欲他人之行义者，于他人行义者必赏之，于他人之行不义者必罚之；则天与鬼神于人之行义或不义者，亦必有赏罚也。赏罚，亦天与鬼神之照临天下之大义也。则人欲得天与鬼神赏，而避其罚，固当力为义，而不为不义；亦如人民之欲得贤君之赏，而避其罚，皆当力为义，以避不义也。贤君欲义，则人民能为义，以为贤君之所欲；故贤君亦为人民所欲之赏以报之。天与鬼神欲义，则人能为天与鬼神所欲之义；天与鬼神，亦为人所欲之赏以报之。此皆同为一“往来施报”之大义也。然此非特尊天与鬼神之义之说，亦如墨子言君上之义，亦无特尊君上之说也。天与鬼神固欲义；人为义，则人使天得足其所欲。此即人与天鬼间之交利也。故人为义者，不只是为人之爱人利人之行，亦人之敬天而利天，敬鬼神而利鬼神之事。凡此兼爱非攻以及节用、节葬、非乐、尚贤、尚同等，对人表现其爱利之事，皆人之敬天与鬼神之行，而为人之利天与利鬼神之行也。故人为义行，而人与鬼神及天，莫不受利。此墨子之所以恒言“下利人”“中利鬼”“上利天”也。此亦如人民之为贤君所欲之义者，亦所以表见其爱君忠君，而亦所以利君也。由此言之，人为义而天与鬼神受其利，天与鬼神乃赏人以福，以为人之利，则天鬼神与人间，亦有兼相爱、交相利之事也。此亦犹人民之为义，而贤君得其所欲于人民者，乃更赏之，即人民与贤君之兼相爱、交相利之事也。墨子言兼相爱、交相利之义道，初见于人与人间，次见于人民与君上之间，而终则见于天下之人与天及鬼神之间。义道及于与天及鬼神之间，而义道充塞于宇宙，此墨子言“义之大”之第五端也。
义道大矣，然世间有能限制人之为义者乎?有限制人之为义，以使天下之乱不得治，危不得安者之命运乎?有不待人之为义，而乱自成为治，危自成为安之命运乎?曰无。无命，故人为义，则危莫不可安，乱莫不可治；人不为义，则安亦未尝不可化为危，治亦莫不可乱于乱。于是天下之治乱安危，即全系在人之为义与否；而人之一切吉凶祸福富贵贫贱之事，亦莫不可由人之为义与否而变。人之为义与否，而天与鬼神，亦变其赏罚。则天之赏罚，非命定之赏罚，乃由人之为义与不为义之所定之赏罚也。人为义而天与鬼神之赏罚定，此外天对人别无所命定，则义诚为天下之至贵，为天下之大器。此墨子言“义之大”之第六端也。
能明上述六端之义之大，则于墨子之义道之旨，庶几乎皆会之而无遗，然后可称为明于墨学之大，而不只明于墨学之细也。以此六端之义之大，以观古之论墨学者，则孟子庄子之谓墨子重兼爱与非斗，荀子之谓墨子有见于齐，与“由用谓之道”，皆可谓能知墨学之第一二端之义之大。司马谈论六家要旨，言墨家强本节用，则只及于第二端之节用。班固汉志论墨学以明鬼为主，而有尚贤尚同之说，此乃只知上述第五端之旨为本，而及于第三四端之旨。然谓尚贤尚同只由明鬼而出，明为不赅不备之说。尚同尚贤，固可直接由兼爱贵义，而尊兼士兼君之义而出，亦可由法天志而出也。至于今世人之谓墨学重功利者，则本于墨子之言仁义必及于爱利，言志必及于功，又重政治上之赏罚与天及鬼神之赏罚而说。然墨子言仁义，固必及于功利，亦未尝不以仁义为本。其言君上之仁义，天与鬼神之兼爱而知义，必表现为对人之赏罚，亦仍是以仁义或义为本也。此犹未识第一端之大旨也。至近人之见及墨子有天为义，天为知，天能知义行义，并教人法天之说，遂谓墨学之诸端皆由天志而引出，而以墨子之学同西方宗教之论，则皆不知墨子之言天与鬼神及人三者并列，而各为其义之旨，与义道纵贯于天、鬼神、人三者之旨，亦不知天及鬼神对人，仍依一对等之义道为赏罚之旨。此于墨子之第五端，亦犹未识其全也。至于近人之由墨子言尚同尚贤，又喜言王公大人，其尚同即上同，贤者亦居上位之贤者，而疑其为统治阶级说话者；与人之见墨子之谓农与工贾及贱人之贤者，皆可为官而富贵，而谓墨子乃代表平民阶级说话者；此皆同是以阶级之观念，横裂墨子尚贤尚同之全旨，于墨子之第三四端之旨，皆未能识也。凡此等等，皆于墨子所言之六端之义之大，徒举一端，或数端之一部分为说。通此六者，以见其义之大，非上列诸说之所及。此诸说皆于墨学，“明于细而不明于大”也。观墨子之诸篇，反复言当世之君于“明于细不明于大”，公孟篇言“夫义，天下之大器也”，则明于大固非易事。明墨于之所言之义之大，亦非易事。吾于墨子，亦尝徘徊于上列诸说数十年，而未能见及此“义之大”之义，足以贯通于其学之全。今乃自谓差见得。此墨子之言义道，亦实可称为“通贯于爱与利之间，人与我间，一切人间，在下人民与在上之为政者之贤者之间，贤者之义与人民之义间，生人与死人之为鬼神者及天志之间”之一 “不受其外之任何命运之限制”之一 “绝对普遍而客观之义道”。其说之原，又正当说亦由孔子所重之仁道，外转而出。然既转出之后，而墨子或忘所自转出之本；则其普遍而客观之义道，即可成一外在于人之仁心，而只存于客观之天下之义道，是即成义外论矣。墨子公孟篇言，“告子言义而行甚恶”，墨子尝叹其行，而仍称其言。此告子盖墨子之后辈或学生，考其年可为孟子所及见，其言义又与孟子书中告子之思想相合，当即孟子书中之告子。孙诒让墨子闲诂谓别是一告子，而未言其所据。然宋王应麟困学纪闻卷八，已疑其或是一告子。清末陈沣东塾读书记卷十二，亦论其为一告子。唯陈又以之证赵岐之言告子兼治儒墨之学，则亦无据。吾意孟子书中之告子，当即传墨子言客观天下之义道之学，而明主义外者。然孟子又非告子之义外，而主仁义皆出于内在之心性，以承孔子之学。则由孔子之重心之不违仁，至墨子之重义道之立于客观之天下，告子之言义外，再至孟子之以仁义皆出于内在之心性，正见中国古代学术之大开大合。墨子能开此“义”之含义，至于如此之大，诚庄子所谓“真天下之好也，将求之不得也”，岂非豪杰之士哉?