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般人与一般学者固有所欲立、欲达者，君子仁者以至圣人，亦有其所欲立、欲达者。则皆不能离此恕以为道，以更立人达人。故宋儒程朱言忠恕曰，有学者之忠恕，有圣人之忠恕。谓中庸所言违道不远之忠恕，乃学者之忠恕，而论语载曾子谓夫子一贯之道， “忠恕而已矣”，为圣人之忠恕。圣人之忠恕又同于天地之忠恕。“维天之命，于穆不已，不其忠乎？乾道变化，各正性命，不其恕乎?”圣人之忠恕行，而后万物各得其所，一夫一妇莫不被其泽，而天下无不立不达之人。此义甚为弘远。然一般人与学者之忠恕至极，即是圣人之忠恕，亦同于天地之忠恕。不远道而近道至极，即全是道。则亦不可轻一般人与学者之忠恕。一般人、学者与圣人，皆不可离忠恕，以有其立己立人、达己达人之仁，即皆同依于忠恕以有其仁，而见此忠恕与仁之不可须臾离者也。依孔子所言之忠恕之道以观，初盖未必及于圣人之忠恕、与天地之忠恕。曾子谓夫子之一贯之道，即忠恕，亦只是曾子之理解。实则如忠恕可为一贯之道，则信与仁智等莫不可为一贯之道。观孔子之言忠恕之道者，实多唯由人己之感通而一贯之道为言，尚未及于己与己之感通一贯之道，己与天命鬼神之感通一贯之道，则吾人对此孔子言忠恕之道，仍当自其切近学者之义而了解之为是也。
至于此中忠恕之二名其所涵之义之同异何在，自亦当说。中庸谓忠恕违道不远，而下文所谓“施诸己而不愿，则勿施于人”，则只以恕为释。论语孔子言仁或以恕言，或以“与人忠”言，是见忠恕应为皆统于仁者。然忠恕既为二名，其义自亦有不同。宋儒如程子言尽己之谓忠，行己而推己及人之谓恕，忠为体，恕为用。此则先忠而后恕。盖恕而不行之以忠，则恕亦不得成，故忠为恕之原，而为体也。然就孔子之言忠者细按之，则忠之原自在心，而忠之事则要在及于人。兹按国语周语谓“考中度衷”，“中能应外”为忠，又言“帅意能忠”，晋语言“忠不可暴（露）”“忠自中，而信自身”，“除暗以应外谓之忠”。此皆以忠出于内心之中之旨。而忠之及于人，则周语有“忠，所以分也”，“忠分则均”之语。左传桓公六年言“上思利民，忠也”。此皆以利民为忠。僖公九年“公家之利，知无不为，忠也”。文公六年“以私害公，非忠也”。则以忠于公家为忠。又文公六年“敌惠敌怨，不在后世。忠之道也”，则言报怨不及于后世为忠。庄公十年“小大之狱，虽不能察，必以情对，忠也。”定公九年，“郑驷颛杀邓析而用其竹刑，君子谓子然于是乎不忠。苟有利于国家者，弃其邪可也”。则以慎狱轻刑为忠。昭公十二年言“外强内温”“内外倡和”为忠，则与国语周语“中能应外”为忠之旨同。要之，可见此忠之原义，乃本一内心之忠，以为利民利公之事，以使内外相倡和为本，初无后世专以忠对君之说。故孔子以“与人忠”，及“臣事君以忠”并举，曾子则只言“为人谋而不忠乎”。此忠之义，皆在发于心而及于人与事上说，而与恕之义要在于自己心之所欲与所不欲上体察，然后推及于人者不同。人必先推己及人、知有人之事，然后能忠于人之事。能忠于人之事，必已先有恕之功。故忠之内涵，亦可说大于恕。恕之功尚待于勉强而后就，忠则必已不待勉强而自忠。故恕成于忠，而忠可摄恕。由此而言忠恕，即可以忠为先而后恕，并可以此先后之相贯，见忠恕之一贯。此固非必如程子朱子之以“忠为天理，恕为人道”“忠为体，恕为用”，（二程遗书卷一明道语、又卷十八卷二十三伊川语、朱子语类卷四十一、又卷四十五）然后能说此先忠后恕、与忠恕一贯之旨也。
孔子言忠，或与恕并言，或与信并言，故言主忠信。其答樊迟问仁曰“与人忠”，答子张问仁曰“信则民任焉”。此所谓信皆要在就言者之必行其言而说。朱子以信为德之实有于心之名。此纯偏在内心上说信。然古义之信，则初只就人之自践其言之约上说。人之忠于人之事者，可只就其现在之尽忠说。然与人有约，而后必求自践其言，则及于未来。对人之忠，至于“久要不忘平生之言”，一诺而死生以之，以贯彻始终，即忠之至，而为信者也。是见信之义又有以进乎忠，而为忠之至。则信所以成忠，而信之含义亦大于忠。此当是忠信之古义，而亦为孔子所承者。故主忠信乃以信为终。孔子言政事，尝言行之以忠。然“民信之矣”，则为政事之归极。人之为学亦必至于能信、能笃信，而后极。人之一切守死善道之事，亦无不由笃信而致。孟子言“可欲之谓善，有诸己之谓信”。忠恕之善德，亦必实有诸己而后至于信。则信之德固有所进于忠也。程伊川谓“尽己之谓忠……见于事之谓信”。程明道谓“尽己之谓忠，以实之谓信”（二程遗书十一）。忠见于事，而信为忠之实，即其义亦有进于忠也。论语记孔子于“微子去之，箕子为子奴，比干谏而死”，更称之为三仁。此称为三仁，皆自其为忠之至以说。忠之至，必不易其谏诤之言，以违平生之志，而去就死生以之，即信之至也。按论语言子以四教：文行忠信。此文即博文之文，亦游艺之艺，乃人之仁得见于事功之具。而行之一字，泛言德行，其义不定，固亦不必专指恕。然子贡问“有一言而可终身行之者乎”，子曰“其恕乎”，恕要为推己及人之行，而四教终之以忠信，则见孔子之四教，归在主忠信。唯此四教，盖指孔子之教之切实者言之。至于自孔子之教之全言之，则固不止于此四者也。
四 仁与礼敬
在孔子答子张、樊迟、子贡问仁之言中，已及于忠恕与信。此皆要在言人之如何依恕以求仁，而由己以通达于人，以见于忠信之事，亦兼及其效之见于为政者。然孔子之答颜渊仲弓之问仁，则明又有进乎此者。颜渊问为邦，仲弓可使南面，即皆志在政事功业者。然又皆在孔门之德行之科，而不同子贡、子张、樊迟之只亟亟于用世，而未必能知修德为政事功业之本者。故孔子答颜渊仲弓之问仁，即兼涵摄为政与修德之二端，而明教之以修德为本。孔子所告于颜渊仲弓之为政之道，则要在达其仁，而本一礼敬之心以临民。此则匪特非只以功业言政，亦非只以忠于国、信于民言政。孔子答仲弓之问仁曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在家无怨，在邦无怨”。兹按左传僖公三十三年记臼季语，已有“出门如宾，承事如祭，仁之则也”之语。楚语亦记沈诸梁有“仁者：好之不逼，恶之不怨”之语。然孔子之答仲弓之后四语，则要在言依恕而行仁，以至无所怨恶之旨。此即恕之至。盖恕之始，原是由知己之所恶、所不欲、而勿施于人。然人果能既受“人所施于己而为其所恶、所不欲者”之后，更转而只求再不将之施于人，其用力已别转一方向；即必能忘其初之对人怨恶之心，故能无怨。而此无怨之进一层之义，又可由不怨人、“不尤人”，以进至孔子所谓“不怨天”之旨。是即为对道之行与不行皆知命而不怨之义。后文当再及之。
孔子答仲弓依恕以行仁，以恕之至为无怨，以“在家无怨，在邦无怨”为言。此即较其答子贡之只以己所不欲勿施于人，己立立人，己达达人之工夫为言者，更及于此工夫之效验，而其义亦更深一层。至于前二句“出门如见大宾，使民如承大祭”，则此自是直对为政之道说。按孔子之答樊迟之问仁，只及于爱人知人。爱人即爱民，而爱民之事，可只为“使民也惠”之事。孔子答子张之问仁，亦只及于宽惠恭信敏，以得众、得民之不侮与信任、而有功等。然孔子此答仲弓问仁，而以“出门如见大宾，使民如承大祭”为言；则是谓仁之见于政，必表现为对人民有一至礼极敬之情。此与恭之只是个人居处态度上之事不同。至孔子答颜渊问仁，则曰“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。按春秋左传昭十二年谓“仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也”。则此语及告仲弓语，皆古语。崔东壁论语考信录，尝指出之。孔子以此语教颜渊，即教其由克己而依于仁，并以此至礼极敬之心为政，而“使天下之人民，乃皆为此依于仁之礼敬之心之所对所向，而天下之人民，亦如归向于此依于仁之礼敬之心”之谓。曰“一日克己复礼，天下归仁焉”，此犹言一日用力于仁而仁至。仁至而礼敬之心及于天下之人，则天下之人，即如归向归往于其心之仁矣。朱注之以天下归仁，“为天下皆与其仁而效之”，亦必其依于仁之礼敬之心，先向在天下之人民，而后有此天下之人之与其仁，而效之事。故吾意于此下非礼勿言四句，实不宜如邢昺疏之以曲礼所言人在视听言动上之礼仪节文为解，亦不宜只如朱子之礼即天理之节文为解。盖朱子之意乃如程伊川之视听言动之四箴所说，意谓人之视听言动，皆有其种种天理之节文，以此节文克己，即克己复礼之意。此虽较邢昺之以礼仪节文为解者，其义为深，然仍重在视听言动之一一节文上。今若以节文为此复礼之礼，则此复礼之功，乃在此视听言动上节文之条目上。然孔子之答颜渊实只以视听言动为目，而未言视听言动之上之节文条目也。人若只以此诸节文条目自制自律，其效亦尽可只形成个人居处态度上之恭，而未必即为对人之礼敬也。颜渊尝曰“夫子博我以文，约我以礼”，此与博对言之约，乃“博学而详说，将以反说约”之约，应即简约义之约，而非约束之约。若此礼为视听言动上之种种节文，则此中节文之条目无尽，当说“博我以礼”，不可言“约我以礼”也。故吾意此孔子之答非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，唯是言人之礼敬当运于视听言动之中，而无所不极，或人之视听言动，皆当为一礼敬之意之所贯之意。则视听言动之事虽博，而贯乎其中之礼敬则至约，方可言约我以礼也。若然，则孔子之答颜渊之问仁与其答仲弓之问仁，虽似一以克己为主，一以推己之所不欲，而勿施于人为主；然其归本于对人民之礼敬之旨则同。孔子答颜渊之复礼，亦犹其答仲弓之“出门如见大宾，使民如承大祭”之旨。复礼之心，即一如见大宾、如承大祭之至礼极敬之心也。本此心而其视听言动皆至礼极敬，以向天下之人民，而在此心境中之天下之人民，即皆如归向于此心境之仁，而亦可与其仁，而更效之。然后可说一日克己复礼，而天下归仁也。此自仁之见于至礼极敬之心，而表现于礼处言仁，唯孔子对仲弓颜渊之兼求为政与修德之功者，方有此答。孔子之此答，则固较其答子张、子贡、樊迟之切切于事功者之言，其义深一层；亦较其言忠于国，爱于人，与信于民，为政之道者深一层。忠于国，爱于人，信于民之为仁，固不如以礼让为国、以礼敬之心待天下之人民，为仁之至也。
按上述之忠信礼让，乃春秋时人常言之德行。然当时人言礼让，多以有位之君子之间之礼让为言。然孔子则特标出恕以为求仁之道为本，并特重此礼敬之及于使民之事，为礼敬之至。则孔子之进于当时之言礼让忠信者也。
孔子之连于忠恕信爱与礼敬以言仁者，皆同为由己以通达于人之道。而其所以为由己以通达于人之道者，则不同其义。恕皆连一己之特定的所欲或不欲，而推己及人。忠则忠于为人谋之一定之事。臣事君以忠，亦就臣对君所作之一定之事言。无条件之忠于君一人，孔子无此说也。信之求言之必行，亦为一定之言与行。敬若是执事居处之恭敬，则与忠无大别；如指对人之礼敬，则此礼敬与对人之仁爱，不必连于一定之欲不欲之事与言行为说，而可只是整个的对人之礼敬之情。孔子曰“恭近于礼”。礼记记孔子言“忠信之人，可以学礼”，则礼敬之义有深于恭忠信者。礼敬之为一整个的对人之情，亦有如对人之仁爱之可为整个的对人之仁爱之情。人能爱人敬人，自必已有对人之忠恕与信。然人之只有“强恕而行之事，而其言有信者，则未必能对他人有一整个之爱与敬。故对人之忠恕信之行，其义专而狭；而对人之爱与敬，其义广而宽。此中对人之敬与对人之爱之不同，则在爱为横施之情，而对人之礼敬，则为如将人加以升举，而自己亦向上兴起之情。恕之为横施，近乎爱，忠之竭己力以作为人之事，则近乎礼敬。爱敬之情之相续而无间，皆所以信于人己。然爱之为横施之情，与礼敬之为上达之情不同。爱人亦必至于对人之礼敬，其爱乃远离于占有，以随他人之生命心灵或精神之发展以扬升，而后其生命心灵，乃不只有一横面的通达人己之广度，兼有一将人己并加升举之高度也。故本仁者之心以为政者，亦必不只于爱人爱民，而当以“见大宾”“承大祭”之礼敬之心，待人民而行政事，方是为政之极则。此即孔子之所以言“道之以德，齐之以礼”之意。“齐之以礼”之“齐”，吾意非整齐之齐，当如礼记言“妻者齐也，与己齐者也”之齐。此齐即平齐之齐。齐之以礼，盖即平齐地施此礼敬之心以为政，则教民之守礼之意，自在其中。不当谓只以礼文之仪节，约束人民之行为而整齐之，便为齐之以礼也。以齐为整齐之齐，与孔子告颜渊仲弓以克己复礼，以见大宾承大祭之心为政之旨不合，故宜改如上说。
五 仁与智及勇、义
孔子言仁，除与忠恕信爱惠及恭礼敬连说之外，亦与智义勇并言。然其旨又不同。盖此忠恕信爱敬恭等，皆为纯正面的由己以通达于人之德，人可顺之而行而无碍者。此中人之行之，皆惟赖孔子所谓直道而行。亦唯人之质直者，乃能行之而不疑。孔子喜言直。如谓“人之生也直”“直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢”。此盖皆自人之由己以直感、直应、直通达于外处说。故谓微生高于人之求于己者，不能直感直应，而转求于他人为不直。恕道之推己及人，人我平观，即为直道。大学所谓洁矩之道，即方直之道也。而忠之直往尽心、信之直践其言，爱敬之直对人而施，皆同为直道。人行之而成之德，亦皆可谓之直德。至于智，则须兼知贤愚善恶之正反两面，而辨别之，并择其贤者与善者以从之。而于贤者善者之不同种类，不同程度者，亦赖智为之辨。行义当本于智以辨事之宜与不宜，而在不同情形之下，亦各有其宜与不宜。则“唯义所在”之大人，可“言不必信，行不必果”。而勇则见于对“阻碍人之为仁者”之无所畏惧，并当求合乎人所知之义。此皆为人之兼面对为反面之事物，而后有之德。其德即皆非直下顺行之所能就，乃必历曲折艰难而后成者。亦皆可谓“由曲以成直”之德。孔子之所以言“仁者，必先难而后获”者，亦正以人之顺此忠恕爱敬以求仁者，其初若可直下顺行即能就者，当其见有种种反面之事物，多方面之事物之出现在前；则必待于智为之辨、义为之择、由“质直”而进至“好义”，乃有其合义之勇而无所畏以成其仁也。此智义勇之所以皆历曲折艰难而成，在其恒表现于一具体特殊之境，不同于只顺直道而行，所能成之忠恕爱敬之德，只须普遍化吾人之所欲不欲，以施或不施于人，便能成者。故由智义勇以成仁，皆大有其难处。而此智、义、勇之连于仁，即又不同上述之诸德，而有其更进一层之旨矣。
在智、义、勇三者中，孔子言仁，恒与智并言。孔子十五志于学，固未必即志于道。故言“可与共学，未可与适道”。然志于学自亦可通于“志于道”“志于仁”之旨。孔子三十而立。而忠恕信礼敬之德，即皆所以自立也，而礼敬之德为其至，故曰“立于礼” 。孔子“四十而不惑”，又言“智者不惑”，则智之工夫之层面节次，又高一层。论语“未可与适道”之下文，为“可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。此即谓“志于学而适道”为先，“立”为其中，而“权”为其后。权即待乎不惑之智，能知义之所在，而后有者也。公冶长子张问令尹子文，孔子曰“忠矣而未知，焉得仁”，又问陈文子，孔子曰“清矣而未知，焉得仁”。则忠清而无知，皆不得为仁。是见仁者必不可无知。孔子亦尝自谓“盖有不知而作之者，我无是也”。无不知而作，即无无智之作也。孔子又尝言“仁者安仁，智者利仁”，智者于仁利而行之，固不如仁者于仁之安而行之，以摄智归仁。至所谓智之旨，自可兼自对己、对人、对事理等各方面说。如樊迟问智，子曰知人。此知人之智，乃自为政者之用人上言。子曰“里仁为美，择不处仁，焉得智”。此知人之智，则由知自修之事赖于“以友辅仁”而言。至于谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，则是自己之智若不进至于仁，则不足以守其智之所知而言。樊迟问智，子曰“务民之义，敬鬼神而远之”。则此智乃重在自知事理之当然而言。凡此中人之所以必智而后仁，则其要义盖在言仁德之成，必包含自觉的内在的感知。知己之欲与不欲或爱恶，即是一内在之感知。此内在的感知，即是己与己之一内在之感通。人之此内在之感知感通，各有其不同之深度与广度，而其推己及人之忠恕，亦有种种之不同之深度与广度。此当即程子之言一般学者及圣人之忠恕之所以别之旨。人既能推己及人，以行忠恕等之道之后，人对所行之忠恕之道，以及其所成之德，亦皆无不有一内在之感知、感通，亦即原无不有智行乎其中。对此忠恕等之道之德所及之他人与事理等，亦即同有所感知、感通，而有智行乎其中，合以形成吾人由己以通达于外之仁。故仁之必与智俱，原为理所当然。而智之所以为智，则除此感知感通外，要在由此而对感知感通者，更能加以辨别，以知人与己之贤愚善恶，而更自知其所当择。故人之仁是仁，而知人之仁，而与之友，与之处，而好仁，即是智。“不仁”不是仁，而知人之不仁，而远之，而恶不仁，亦是智。此智皆所以利仁，而使人自免于不仁。此皆见智之足以利仁。智之利仁之大者，则吾意在智者之能不惑。此所谓不惑，尚非只是于贤愚善恶之间，能知所当择而不疑惑之谓：而尤要在自己之好恶之能不过。故论语谓“好之欲其生，恶之欲其死，是惑也”。“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑欤”。此皆见智者之不惑，要在好恶之不过。仁者之能好人恶人而不过，即全赖于智。此智之足以使人免于好恶之过而致不仁，尤为智之辅仁之大者。自智之能知仁与不仁之分，而不为好恶之所惑言，则智若在仁与不仁及人之好恶之情之上一层次。而自智之亦知“知与不知”之分，“知之为知之，不知为不知”，亦是智言；则人又有若在“知与不知之上或智与不智之上”之智，而智即若至高而无上。然此实只是腾上虚说，而未归实际。若究实际，则人之知其“知与不知”之智，必归在“去不知以成知之行”，亦如知仁与不仁之分之智，亦必归在“去不仁以求仁之行”，而成其好人恶人之好恶之正。是即见此知“知与不知”“仁与不仁”之分之智，仍只所以自辅其仁而利仁，成人之仁者而已。今只自此智之所以辅仁、利仁、成仁看，则此智仍摄在其所成之仁之中，而其地位仍在仁之下。故孔子虽恒以仁对智言，然亦终是以仁为主，以智为从也。
至于孔子之言勇者不惧，仁者必有勇，勇者不必有仁，则是自勇之见于对外之行动上说。仁者欲求行其仁，而不求生以害仁，有杀生以成仁，自必有勇。然有勇之行动者，则未必依于由己以通达于人之仁心，可出于欲望、冲动、野心。故勇者不必有仁。国语周语单襄公言“以义用死谓之勇” 。孔子言勇，必节之以义，谓“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。故告子路曰：“暴虎凭河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也”。则义与智，正所以辨勇之是非者。义者事之宜，知义，即是智。故孔子答樊迟问知曰“务民之义”。人不知义，则其勇非勇。是见勇之必本乎智。仁可摄智，即亦摄义。合义之勇，不出于欲。无欲则其勇同于刚，亦为仁者之勇。是亦见人由智所知之义，即所以成其仁。则仁者自亦当有义，而仁亦当摄义。然此皆吾人之推说。在孔子之言中，则无明文谓仁之摄义。盖由义之古谊，皆自客观之事之宜上言。义与不义之分，当随人当下所处之境、所为之事，加以确定。故义似初非指一人之内心之常德。墨子贵义，亦自其为客观之事之宜、或事之标准上说。后之告子亦以义为外。及至孟子，乃明言仁在内，义亦在内。孔子之言义，乃顺义之古谊，亦多只自行事之表现于外者说，固尚未明谓义亦为人之一德。此盖即孔子之言仁之德统诸德，而未尝有明文说仁之统义德之故也。然推孔子言行义所以成仁之旨而说，则吾人固亦当说义亦为人之一德，而亦当统于孔子所言之仁之内也。
六 孔子自心上说仁之旨、及孔颜乐处之问题之讨论
吾人上论孔子之连诸德以言仁，大皆见于其答弟子之问仁之语。吾人今更辨其所关联之德之义理层面之不同，即见求仁工夫之自有其节次。然论语所记孔子之言仁之语，更有未明载其为答弟子之问者。此或为孔子答诸弟子之问仁时所说之语，或孔子之无问而自说之语。吾观孔子言仁之语，则以此一类之言，其义最为深远，而亦大皆唯是就人之内在之心志、及仁者之表见于外之气象态度、与其内心之境界而说。此则似不属于求仁之工夫，而只为此工夫之效验。然人之求实有此诸效验，亦恒兼赖进一步工夫。于此类之言中，孔子尝言“巧言令色鲜矣仁”“刚毅木讷近仁”。此乃指仁者之态度气象而说，显见孔子之所谓仁德纯为内在之德。孔子称“回也其心三月不违仁”“我欲仁斯仁至矣”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，亦显见仁之境界之内在于心，故求则得之，而可更不违。又尝言“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，又言“我未见蹈仁而死者也”。则见仁者之生命之超越洋溢于其一身之外。至于其言“仁者乐山”，“仁者静”，“仁者寿”，以与“智者乐水”，“智者动”，“智者乐”对言，则其以乐山与静及寿说仁，皆所以表状仁者之生命之安于其自身，而有其内在的感通，亦见仁之纯属于人之生命之自身，而初不在其外之表现。此乃将仁者与智者对言而说。若自仁之摄智而说，则仁者静，而亦未尝不动。故曰“惟仁者能好人，能恶人”。好人恶人之动，即本于知人之智也。仁者静故能久能寿，亦未尝不乐。故曰“仁者不忧”。又曰“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。仁者乐山，亦未尝不乐水。此如孔子之为仁者而喜观于水，而在川上有逝者如斯之叹也。凡此诸孔子自说仁之言，皆纯自仁者之心境态度上，言仁者生命之自身，有其内在的感通，而初不自其德业之见于外者说。是即见孔子之言求仁之工夫，其要旨即在人心境中之实有此仁，而恒不违，以自然表现为一仁者之气象态度，以见工夫之效验。此则为人只志在表现其仁于功业，只志在对人之行事上，求合于忠恕信礼爱敬智勇之道者，所未必能届之境；而唯是人更知仁之在内心，而有念念不违之工夫者，然后能届之境。则达此境之工夫之节次，固亦在进一层也。
此孔子之言仁者之心境之语中，其言仁者之不忧，而能常处乐，其义尤为深远。孔子之称颜渊，在其能不改其乐；而孔子之自道，亦以“乐以忘忧”为说。论语首章记孔子之言学亦以悦、乐、不愠言，孔子又谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。宋儒周濂溪告二程，亦以寻孔颜乐处为工夫。然此孔颜乐处果何所在，则亦不易说。此孔颜之乐，自必与孔颜之德相连。此固非谓孔颜之德唯在所以得乐，如西方之快乐主义之哲学，视人之德唯是求己与人乐之手段之说，亦非柏拉图、亚里士多德以德为得幸福之方之说，复非如西方宗教与康德哲学中以幸福为生前之有德者死后之报偿之说。而唯是以人能否由德行工夫，而至于乐，为其德行工夫之效验之说。故修德为学而未至于乐之境，恒见其工夫之尚有所未济。故此乐不可说为德行之报偿，德行亦非求乐之手段，乐只是德行完足之效验，其本身亦为一德者。人之德行必完足圆满，而更能自己受用之，或自己感受之者，而后有其长乐。此长乐之为德，亦如吾人前所谓由人之直道而行，或由曲而成之德，再返回于人之自身，以为人自己之所受用感受，而自周流于有德者之生命之内之所成。而可姑称之为圆德之德。有此长乐之圆德，正为学者之大不易事也。
循孔子所言之德行工夫，何以可至于长乐，如更分析而言之，此首当自人之德行之完足圆满而内省不疚、心无愧怍说。故孔子答司马牛曰“内省不疚，夫何忧何惧”?孟子亦言“仰不愧于天，俯不怍于人，一乐也”。由此心之内省不疚，无所愧怍，则人之生命心灵即无所虚歉，而有其内在的一致与贯通，或内在的感通，亦有一内在的安和舒泰，故能乐。朱子所谓“颜子私欲克尽，一心中浑是天理流行”，（语类三十一）为颜子之乐是也。其次则当是自人之有德行，私欲克尽，而其生命即有与他人之生命相感通，而自扩大充实其生命处说。盖人有一己之生命犹可乐，则由与人之生命相感通，而合他人之生命，于一己之生命，自更可乐。故弟子入则孝、出则悌，泛爱众而亲仁，所以养德，即所以成乐。故孟子谓“父母俱存，兄弟无故，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”此皆人与父母兄弟英才有生命心灵上之感通，而自然有乐之事也。则人果能由爱众亲仁，至于天下为一家，中国为一人，则其生命心灵之所感通者，及于天下中国，其乐亦与天下中国同大。孟子言：“中天下而立，定四海之民，君子乐之。”理当如此，事亦实如此也。则孔子之言有德之乐，固亦当涵此义也。
除此上述之二者以外，孔颜是否尚别有其乐处，其此外之乐为何，则是一个问题。二程十五六岁时与周濂溪游。濂溪每令寻孔颜乐处。此无异一儒家公案。按孟子尝言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此所谓万物，若非如朱子之说为万物之理，则此万物之范围应大于人，而此万物皆备之乐，亦不只限于与人感通之乐。二程与濂溪游，吟风弄月以归之乐，固亦包含与风月之感通也。后程明道言“仁者浑然与物同体，反身而诚，乃为大乐”，此物应亦不限于人。濂溪于窗前草，见与自家意思一般，张横渠之观驴鸣，明道之观鸡雏以观仁，畜小鱼数尾以观万物自得意，皆与物同体也。今问此孔颜之乐中，是否亦包含此类之乐，则明文似不足征。然孔子尝言：“饭蔬食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云。”又言“颜子居陋巷，一箪食、一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”。于此亦似可言孔颜之乐，即在与此饭蔬食、饮水，有同体之感之中。而此饭蔬食、饮水之乐，则亦似初不同于内省不疚，心无愧怍之乐，亦非与他人之生命心灵上有其感通之乐，而为一种由忘富贵、忘我，而遂能于极简单之自然生活，或自然生命之流行中，与自然物之感通中，自得其乐。故程伊川谓“颜子箪瓢，非乐也，忘也”。此即谓唯能忘富贵、忘我，而后有此乐。伊川更对弟子之言颜子乐道者曰：“若有道可乐，便不是颜子”。其意殊难解，朱子亦尝疑之。察其旨盖是谓若颜子不能有道，而更“忘”道，即不能乐也。程明道则谓“曲肱饮水，乐在其中，万变俱在人，其实无一事”，“将这一身，放在万物中一例看，大小快活”。其诗有“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红，万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”更有“傍花随柳过前川，时人不识予心乐”之句。此亦谓唯人能知“万变无一事，将此身放在万物中一例看”，而忘富贵忘我，方能于曲肱饮水中观万物自得，四时佳兴；于风云变态中，见无形之道，而自得其乐。而人之所以能忘富贵、忘我，则固可说由其有“浑然与物同体”或“万物皆备于我”之心境，然后能致。又论语子路、曾皙、冉有、公西华侍坐一章，子路冉有公西华皆志在功业，而曾皙独言“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，为其志；而孔子曰：“吾与点也”。此则当由曾点之兼能忘功业，而后孔子与之。此曾点所言之舞雩咏歌之乐，亦纯为一能忘我而在自然中生活，与自然物相感通之乐。人果能有忘富贵、忘功业，至于忘我之德者，固当能将我放在自然万物中看，亦静观其自得，而与之有感通，以有此乐。孔颜固有此德行，则孔颜之乐亦当包含此义之乐也。
然孔颜之乐是否即止于上之所述，又孔颜之能忘功业，是否即实忘功业?孔子虽尝与曾点，是否孔子真唯以舞雩咏歌于暮春，观“万物之自得”或“万物之各遂其性”，（朱子语类卷三十一谓明道有此说）即所以自有其乐?又是否真以忘富贵而曲肱饮水之乐，为其言仁者之不忧、仁者之乐之最后旨趣所在?则皆有问题。观孔子一生栖栖遑遑，求天下之有道，言“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与?”固实未尝一日不求其德行之见于功业。舞雩咏歌之乐，吟风弄月之乐，傍花随柳之乐，隐逸之士皆能有之；而忘富贵、忘功业、忘我、吟风弄月、傍花随柳之乐，道家之徒如庄子者更优为之。然孔子自道曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧”。忘食非忘功业，而发愤则固涵栖栖遑遑、知不可为而为之之意。孔子之自道，乃以此“发愤忘食”与“乐以忘忧”并举，则如何于“发愤忘食”中，兼有“乐以忘忧”?于不忘其德行之见于功业、求天下有道之事中，兼能“乐以忘忧”?则正为一更难答之问题。盖人真求其德行之见于功业而行其道于天下，固正未必恒有浴乎沂，风乎舞雩之乐也。人若求德行之见于功业，以行其道于天下，则人虽可忘情于其一人之贫贱富贵；而未必能忘情于功业之就与不就，道之行与不行，则未必能无忧而乐也。人若于无论道之行与不行，皆有以自得其乐，盖必俟人于道之行与不行，皆视为天命之所在，而更能知之、俟之、敬畏之者，然后能于道“用之则行，舍之则藏”，而皆有以自得其乐也。按孔子尝谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。则孔颜之乐，显然更当于孔子言知命，而于用舍行藏能自在，而无碍处，求加以契入，方能知孔颜之乐处之全。易传有言曰“乐天知命故不忧”，中庸引孔子曰“君子居易以俟命……君子无入而不自得焉”。此皆显然足证孔子之言仁者不忧而有其自得之乐，亦在其能知命。则朱子之以孔颜之乐不干乐天知命（语类三十一），其言盖未是也。又按孔子自言五十而知天命，则其工夫明又较四十而不惑，更进一层；而知天命之知，亦较智者不惑之知更进一层，而应兼为一超一般之智，以上达天命之知。此上达天命，非只是以己之生命通达于人，亦非只是自己之生命之自有其内在的感通及与人感通；应是以此己之生命由上达天命，而与天感通之义，则其义属于生命之感通之另一由下而上之纵的进向。一己之生命之内在的感通，见一内在之深度；己与人之生命之通达，则见一横面的感通之广度；而己之生命之上达于天，则见一纵面的感通之高度。此三者之义固不同。然此中之孔子之天命之义毕竟当作何解，是否能离“己”与“人”之事以言，仁者又何以能由知天命、畏天命、俟天命，而乐且不忧，则其故亦当深察，而更以吾人之体会所及者，加以印证，方不至失孔子言之全旨。故下文于此不得不于此中种种歧出之义，次第加以简别，亦不能不多本吾意，略加推衍，以指归正解。故其哲学意味，较多于上文所陈，而行文亦辨析多于征引，至于后文缘此天命之义而论及于对天之礼与仁之义，与事鬼神之义者，亦是辨析多于征引，故并列为本文下篇。