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一 天命思想之三型与孔子之说
吾昔尝本孟子书所言孔子“无义无命”之旨，论孔子乃即当然之义之所在，见天命之所在。（中国哲学原论卷上第十六章第六节）盖一般西方宗教哲学与先秦他家学中所谓天命，皆恒先视天命为一存在上之“本然”或“实然”。此命或出自先已有之天神或上帝，或为必然而不可改移之命运，或直指一天道之流行。此皆与孔子就“当然”之义上言天命者不同。至人之缘此先视天命为存在上之本然实然之诸说，而由信天命以求得其安身立命之地，而乐且不忧者，即约有三形态。其一种形态，为自觉有上天之使命或神力在身，为我之助，而谓世间一切事物，皆不足阻碍我之行其志，遂其愿欲。大约西方宗教家之真信上帝者，皆欲赖神力为助，以行上天之使命。而中国书经中如纣之亦尝自谓“我生不有命在天”，阴阳家言帝王受天命。此所谓命或天命，即皆为存在上本有之天神之命，而人受之，即感一使命在身，而若见世无能阻碍其使命之实现，或愿欲之必遂，而更无所忧惧者也。其第二种形态，即为人于当前所遭遇之环境，觉非己力之所能转移时，即信此为一必然而不可转移之命运。无论人于此命运视为上帝或天神所预定，或前生之业所定，或自然社会之因果关系所定，或只是一盲目之命运之如是如是；在人之安于此命运处，皆须取同一的将其意志欲望，加以压服，更加超化之态度，然后人能安于此命而无怨。如人之信上帝者之愿以上帝之旨意为旨意，与一般道家之安命、任命、顺命，即以求自除其忧虑，而自乐其生者，皆是此形态之思想。其第三形态，则为由观照、或玄思、或体证，而于万物之变化流行中，见得天神或天道之表现于其中，而于此万物之变化流行中，万物之依此天道以生者之不已，见此天道之如命万物生而不已，即见天命之不已，而直下加以契会。遂由此以乐天命之流行于万物，而更自得其乐。此在西方之泛神论者如古之斯多噶派、近世之斯宾诺萨、及易传之观天之神道之见于四时之不 ，穷天地万物变化之理以至于命，与中国之宋明儒者之由观自然之变化流行，而于其中见天道天命者，皆在大体上相类之思想。而依吾人上所引程子之言，人果能忘我，而“将其自己放在万物中一例看”“浑然与物同体”，则亦除一方能于自己之曲肱饮水之自然生命之流行中，自得其乐外，一方亦可于自然万物之变化流行生生不息中，“见万物之各遂其性”，知“万物静观皆自得”，而即以“自得此万物之所自得”，为其自身之乐。而此亦皆是由知天道、知天命，而有之乐也。
对此三形态之天命观，人若信其中之任何一种，皆可至于某一程度之乐且不忧。然此皆是先设定天命为一存在上之实然或本然，而更加以信受或契会，而非先自当然之义上契会天命者。故以之言孔子所谓天命，虽皆有似是处，然细勘之，则又皆不能全切合孔子之言“知命”，而乐且不忧之本旨。表面观之，如孔子尝言：“天生德于予，桓魋其如予何，”孔子似自觉有上天之使命在身。又论语载公伯寮诉子路于季孙，孔子曰：“道之将行也欤，命也，道之将废也欤，命也，公伯寮其如命何?”亦似以天命所在，则无人能奈之何。秦汉所传之纬书，有以孔子实尝受天命以为素王，而删述六经，为汉制法。此亦若视孔子同于耶稣之受天命，而降世以立律法，而预定未来者。然孔子之言道之将行与将废，皆天命，则亦无“天命必使其道得行”之意。孔子言“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”。则于道之行不行，天之是否丧斯文，皆非孔子之所知。孔子亦未尝自觉其有天命在身，神力为助，以使其道必行于天下，谓匡人必不能使天丧斯文也。其天生德于予之言，当只是言桓魋可杀害孔子之生命，而不能害及其天生之德之谓。此只是言其德之不可伤，非自信其道之必可行于天下之谓。亦非朱子论语注，所谓天使孔子有德，桓魋即“必不至违天害己”之谓也。
至言孔子之知命，只是第二形态之安命、顺命、任命，亦似可以孔子之言“贤者辟世，其次辟地”，“道不行，乘桴浮于海”之言证之。乘桴浮于海，即安命而顺命也。然孔子又言“知其不可而为之”，孔子亦毕竟未尝辟世辟地。孔子念鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与，而不愿从长沮、桀溺、楚狂接舆游。则其言辟地辟世与乘桴浮海，或为一时之感叹之辞，或只所以见其“隐居以求其志”之怀。然孔子为此言之外，更明言“行义以达其道”，则此辟地辟世之言，固不足以表孔子之精神之全，亦不可说孔子之知命，即全同于道家人物或隐者之“辟世辟地，知不可为而即更不为”、之安命顺命之行也。
至于谓孔子之天命即见于天地万物之变化流行中之天道，似可以论语记孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”之语为证，以说孔子之言天命即属上述之第三形态。盖天既不言，则其命不必由言以传，而天之命即可不同于西方宗教之上帝之言语启示，表示其所命于人者。而吾人欲见天命，则当由天之行事以见。故孟子亦尝谓“天不言，以行事示之而已矣”。而四时行、百物生，亦即天之行事。吾人即可由之以见天道天命。按礼记哀公问篇载哀公问孔子曰“君子何贵乎天道也”，孔子对曰“贵其不已也，如日月东西相从而不已，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而成，是天道也”。又孔子闲居篇载孔子曰“天无私覆，地无私载，日月无私照”。又曰“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也，地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也”。易传亦引孔子曰“天下何思何虑，日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉”。乾彖曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始……乾道变化，各正性命”并可作天何言哉一段文注解。吾人对天之四时行百物生，随处体玩默契，固可见天道之流行，及天“命四时成、百物生”而正其性命也。朱子于子在川上曰一章注曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”故以孔子之见川流之叹，即体天道、见天道之不已，而语类卷三十六更言于此即见天命。是即此说也。吾人固可谓由孔子之言天及天命者，未尝不可申出此义，或隐涵此义。然就孔子之明言所及者而观，则孔子并未明言此道之流行，便是天对吾人之所命，亦未明言此道之流行，即同时命吾人对此流行，加以体玩，而默契此天道。若此天道之流行，未尝命吾人默契之，而吾人自默契之，以有其生命之流行，则此只是吾人之生命与天道之流行于万物者相应而平流。吾人之生命，如非必须与天道之流行于万物者相应而平流，则此默契之事，即可无义理之上当然可说。然论语中载孔子之言知天命、俟天命、畏天命，言“不知命，无以为君子也”，言“君子居易以俟命”。此乃明以知命俟命等，为吾人成君子所必当有之一事。孔子言五十而知天命，亦实为孔子之成学之历程中之一事。故此天命当是孔子之生命历程或孔子之成学历程或人求成君子之历程中，所遭遇，亦所必当遭遇之一“贯于其生命历程或成学历程，而有一真实存在之意义，如实对其有所命令呼召；而待于其知之、俟之、畏之，以为其义所当然之回应”之天命。若此天道之流行，亦对人有所命令呼召，人必须以其生命与之相应平流，为其义所当然之回应，则此天道之流行，自亦有天命之意义。然天命之意义应不限于此。当说人对天与天地间之事物之一切义所当然之回应中，同可见天命。按朱子尝谓孔子之天命即天道，乃事物之所以当然之故，即当然之理之所以然。并举例言：“子之当孝，弟之当悌”之当然，其所以当然之故，则在天命。（语类二十三、及论语注五十而天命章）其意是谓凡人之视为当然者，其所以当然之故，在天命吾人以此性理之仁义等。性理示吾人之所当然，而人所以有此性理，则由此天道之流行而生人，人之“气成形而理亦具焉”，而人由天以禀赋得此性理，即如天命人以有性理，故谓天命为所以当然之故也。此朱子思想之入路，原已是由当然之义以契入天命。此乃朱子之绝处。然其论乃于人之所以有当然之性理处见天命，则天命即纯属“人生以上”之事。此天命虽为人之所以有其当然之性理之本原，而其本身又无所谓当然；而只是一形而上之本然的、或实然的如此如此流行而已。朱子依此以言天命，则天命乃唯由人之追溯推求其所以知有种种当然之理之“所以然”，而后加以建立者。以此讲孔子之知天命，即只是知得此“所以然”而已。此外人对此天命之自身，即另无必当有工夫可用，而于孔子所谓由“知天命”而来之“俟天命”“畏天命”与“乐天知命故不忧”之工夫，即皆不易讲。此朱子之天命，亦复非人在其生命之成学历程中所必当遭遇，而对人实显一命令呼召义，而待人之回应之天命矣。然孔子所言之天命，则明有一命令呼召义，亦明可说为在生命历程或成学历程中之所遭遇，而为人所必当知之、俟之、畏之，以为回应者。此即见朱子之以天命为人之当然之性理之所以然，释孔子之言天命，仍未能合于孔子之旨之故。此则由于朱子虽已知由当然之义上识天命，而尚未脱前此之由程子张子偏自本然的实然的形而上之天道之流行以言天命之说；故更混合之，以成其以“当然之所以然”言天命之说也。
二 天命、自命与义之同义及异义，与义命不二、及天命不已
由孔子之天命为人在其生命成学历程中所遭遇，而对人有一命令呼召义，人亦必当有其知之、畏之、俟之，以为回应者，故吾人于此孔子所谓天命，不能先就其为存在上本然实然者而说，亦不宜只说其为吾人所知之“当然之义，或当然之性理之所以然”之形上的本原；而当直接连于吾人之对此天命之遭遇，感其对吾人有一动态的命令呼召义，而更对此命令有回应，而直接知其回应之为义所当然之回应说。而吾人亦当同时由吾人之自识其义所当然之处，求识得此所遭遇之天命。此即吾昔年论孔子之言天命乃即义见命之旨。天命为天之命令呼召，原为古义。此天原有人格神之义，而其呼召命令，亦必继以人之回应。周颂“维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯”。朱子注中庸引此段文，更引程子曰“天道不已，文王纯于天道亦不已”。此只有天人同一道之义，失天人相呼召与回应义。诗经言维天之命，于穆不已者，言天时降新命于人，而对文王亦常有所言，如“帝谓文王，予怀明德”，而文王即丕显明德，以为回应。上天之命令呼召不已，而文王之以明德回应之事亦不已，方为周颂此语之的解。此中天命与人德之关系，乃天人相对，而直命直应，其归自是天人同一道，然初不自天人一道说。孔子于天，虽不重其人格神之义，然于此命仍存旧义。其即义见命，即直接于人之知其义之所当然者之所在，见天之命令呼召之所在，故无义无命，而人对此天命之知之畏之俟之，即人对天命之直接的回应。此即成孔子之新说也。
依此孔子之新说，则天命不在天对人之有一秘密的言语，由预言家先知所次第传来，而永恒不变，如西方宗教之说；亦不同诗书之谓天之时降新命，时对人有新的言语。此天命，乃即人于其生命存在之境遇或遇合中，自识其义之所当然之回应时，即直接显示于人，而为人所识得者。孔子之言义与命，皆恒与人于其所处之位、所在之时之遇合，相连而言。人在处不同之位，于不同之时，有其不同之遇合，而人之义所当然之回应不同，而其当下所见得之天命亦不同。盖凡人之处不同之位于不同时，有不同之遇合，非己之所自能决定，亦非他人所能决定，即皆可说其出于天。如孔子之畏于匡，非孔子自欲畏于匡，匡人初亦意在围阳虎，而孔子貌类阳虎，遂被匡人所误会而被围。此孔子之有此被围，非孔子之意，亦非匡人之意，而只为孔子之适貌类阳虎，又适经过匡，而有之一遇合。此遇合之原，即可说其出于天。凡人在世间之于某地位、某时，有某一遇合，其中皆有非人之始料所及者，即无不可说其在一义上出于天。至于此天是否实为一主宰之天，或人格神，或只为一自然界之种种力量之和，而由之安排决定此一人之种种遇合，则皆是由感此原始之天之存在，而有之进一步之想象推论或信仰。人对天之存在之体验，初不赖对此进一步之想象推论信仰而成立。人只须体验及一非己与人之始料所及之存在，即同时体验及一天之存在矣。由此以观人之降生于某时某地，而遇某人为父，某人为母，某人为兄，某人为弟，亦同可视为一遇合，其原皆出于天。故人之生皆为天生。人生在世之事，无一而非遇合，人亦无时不与天相接；而人之在世，即人之在天。然于此人之在世，或人之在天之事，又不可只视为一存在上的实然之事。因人之在世、在天，与所遇合者相接，而与人相感通时，人即同时有其义所当然之回应之道。如人当对父母以孝，当对子女以慈。此义所当然之回应之道，为我之所以自命于我，亦待我所遇合之父母子女等而后有，故亦同时可视为父母子女与天之所以命我。天使我有父母，即命我对父母以孝；天使我有子女，即命我对子女以慈。故父子之伦为天伦。天使我遇老者，即命我求安之；天使我有朋友，即命我求信之；天使我遇少者，即命我求怀之。由此更推之，则人生在世，其遇合时有不同，即其义所当为，亦时有不同。义之范围至大，凡自然之事而合当然者，皆是义，亦皆可由之以见天命。故我之晨兴，即天之朝阳命我兴；我之夜寐，即天之繁星命我寐。庄子大宗师言“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。本以上之义言之，则死自命我息，老自命我佚，生自命我劳，我之形骸命我载于此大块之上。凡自然之事而合当然者，皆是义之所存，亦天命之所在。义何所不存? 义何时不新? 则天何所不在? 命何时不降?天时降新命于我，固亦同时是我之所自命于我，如为孝子、为慈亲，皆我之自命于我者也。然却不可只说是自命。因无我，固无此一自命，无我之所遇合，亦无此自命。则于此凡可说之为自命者，而忘我以观之，皆可说为我之遇合之所以命我，亦即天之所以命我。由此而可说我之有命，乃我与我之此自命相遭遇，亦我与天之所以命我相遭遇。我之实践此义所当然之自命，为我对此自我之回应，同时即亦为我对天命之回应也。
依上所说，则人之感义之所当然，而有以自命之时，若从此命之为我之所遇，或天之所以命我者看，即是天命。则人之自命与天命，其内容上尽可无不同，然在意义上，则又大有不同。此不同，恒在人当前之所遇，与其昔之所遇，所期、所望，若全然相违之时，即大为显出。盖当人之所遇与其昔所期所望全不同时，则人昔之所以自命者，到此即可全失其用；而此新所遇之境，即若直接命其以在此境中之义所当为。兹举二突出之例，则此义可全彰显。如耶稣从未尝上十字架。而当其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架。此一命，虽亦实是耶稣之自命，然耶稣尽可不自觉其是自命，而只觉在当其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架，而亦觉是天以此十字架，命其上十字架。又如孔子畏于匡，亦孔子前所未遇之境。今孔子忽畏于匡，孔子亦即同时感天之存在。然于天之所命者为何，则初不能定。此则由于孔子于其自己生命之存亡，原不能定之故。孔子于此之回应，其一遂为念天将使斯文丧，念“后死者不得与于斯文”之慨叹。此即孔子之所以承受此天命，而有之义所当然之慨叹也。其一为念天或不使斯文丧，而亦不使之亡，而孔子对此之回应，亦为承受此天命，而仍以斯文自任。故曰“匡人其如予何”。此仍以斯文自任之回应，亦义所当然者也。由此而孔子在此畏于匡之境遇中，即可觉其对天命恒存一敬畏之心，而在一畏天命、亦俟天命、知天命之心境之中。此中之天命，亦即为孔子之在此畏于匡之心境中，所实感之天命。孔子之实感此天命，亦即同时实感其为此畏于匡之境遇，所直接显示，直接发出。正如吾人见父母之病危，而忧伤，或侍奉汤药，即如父母之病危之直接命我如是也。此境遇之命人，即天之命人以其所当为也。此境此天之是否尚有一主宰之者，皆无碍于人在此之实感天命之存在也。唯此天命既为人所实感，亦与人之义所当然之回应相俱，故亦必同时即在人之所以自命之中，而此中之天命，亦除命人以义所当然者外，别无其他内容。如孔子在畏于匡之境之中，天除以此境，命孔子以当有之慨叹，或仍以斯文为己任之外，别无其他内容；又如耶稣在十字架之前，除见此天之以十字架，命其上十字架之外，别无可思想也。
上文说天之命于人，与人之所以自命、或人之视为义所当然者，在其内容上说，可无不同。然人在以前所未遇或预料所不及之境中，则恒易实感一天命之存在，而初可不视此天之命于我，即是自命，即我之义之所当然。此天命之一辞，即在此一意义上，不同于泛言之自命，与义所当然，而自有其在人之实感中之一独立意义。人若时时与前所未遇之境，或预料所不及之新境机遇，即可时时实感一天之存在，或时时与天命相遭遇。反之，人若只袭于故常、在习熟之境中生活，则罕能实感一天命之存在。孔子之所以有知天命、畏天命、俟天命之言，而恒感知天命之存在，则正由孔子之生命，非只一袭于故常，只在习熟之境中生活之生命。此不只关连于孔子一生之栖栖遑遑之经历，亦关连于孔子之“发愤忘食，不知老之将至”之一生活态度。人果有一“发愤忘食，不知老之将至”之生活态度，则其生命即无时不在一新境中，亦可说其生命所遇之境，对之无不新，由此而其生命所遇之境，其相续呈于其前者，皆新新不已，而流行不息，如“黄河之水天上来”者之不已不息；而亦无时不可实感此天命之不已不息，若恒超越乎其昔之所以自命者之上，以呈于其前，而亦无时不在“知天命”“俟天命”“畏天命”之心境中矣。
由上所论，则吾人之存在于世间，果能如孔子有一“发愤忘食，不知老之将圣”之生活态度，于其生命所遇之境，亦将无不可视为新境，而不同于昔之所遇者；则吾人亦可时时实感天之对我新有所命，以超越于我之昔之所以自命之外；而吾人亦可实感此天之新命，若永超越于吾人之所以自命之上。然吾人实感此一天之新命时，吾人即亦同时实感吾人于义当有一回应。吾人之自谓其当有一回应，即吾人所新自命者。故此天命又实内在于吾人之新自命之中。人亦皆可由反省，而知此吾人对天命之当有之回应，即义之所当然。故人在纯粹之宗教心情中，人初虽可只直感此天命之超越于我之昔之所以自命之上，而为一具独立意义之天命之存在，为吾人所当奉承。然人只须更加反省，即可同时见得此奉承为吾人之回应，亦吾人之所以自命，而知此天命之存在于吾人之回应与自命之中。人亦必实知此回应或自命，为义上之所当然；然后实知此天命之为其所当奉承。若其不然，则此人所自视为实感一天命者，即尽可只是一出于不容自己之冲动，缘其所遇之境，而直接引起者；而非当奉承之天命。即当奉承之天命，必为人所可直感其为超越之天命，而又可由反省而知其内在于人之义所当然之回应或自命中者。否则当奉承之当字，即无从说。由此而吾人可言：凡当奉承之天命，即虽可初只显一超越于我，而属于天之普遍客观之意义，亦必兼具一内在于我，而属于我之特殊主观之意义者。自另一方面言，人之尝以之自命，而知其为义所当然者，虽初可只显一内在于我，而属于我之特殊主观之意义者，亦必同时即我所存在之境遇中之人物之所以命我，即天之所以命我，而亦必有一普遍客观的属于天之意义者。否则吾人所谓义所当然者，亦可非真实之义之所当然，而可实只出自我之“主观之私欲，而以为义所当然当有，加以理由化者”。由此而吾人如欲考核吾人所直感之天命，是否非只是原于所遇之境，所引起之冲动，则当观我之奉承之自命，是否为我之义之所当然，是否可“即天命而见我之义”以为衡断。反之，吾人欲考核吾人之所以自命者，是否真为义之所当然，则当观其是否为我所存在之境遇或天之所以命我，是否可即我之义而见为天之命，以为衡断。此即吾之谓义命之似有分而又合一之微旨，而窃以为最能契孔子义命不二之意者也。
识得上文所谓义命不二，即知人在任何境遇，皆可行义俟命，而有以自得之旨；则于吾人上文所谓“仁者不忧”，仁者之“长处乐”，及“乐天知命故不忧”之义，即不难解。吾人前说孔子之所谓知命，非自觉有天命神力为助为保障之谓，亦非安命顺命任命之谓，复非只面对天地万物变化流行而视为天道天命流行之所在之谓。则孔子之“乐且不忧”，亦非以觉有天命神力为助为保障，而乐且不忧之谓；复非以安命、顺命、任命、而更不有所为，以自逸而不忧之谓；亦非只于自然之变化流行中见天道天命，静观万物之自得，而得其所自得以有其乐且不忧之谓。由孔子必“知不可为而为之”，不肯自逸，必求行道于天下，则亦初不能不忧其道之未是，与道之不行。孔子固亦言“君子忧道不忧贫”也。当孔子之畏于匡，念天或将丧斯文而慨叹，亦不能说此慨叹之情，即一般所谓乐也。哀公西狩获麟，孔子闻之潸然出涕曰：“吾道穷矣”。此道穷之叹，亦非一般所谓乐也。此如耶稣之奉天命而上十字架之时，亦无一般所谓乐也。则孔子之能乐且不忧，应更有其特殊之意义。此当是在于更有见于此道之行不行，皆同是命，故曰：“道之将行也欤，命也；道之不行也欤，命也。”；而对此道之行与不行之命，亦更各有其当有之回应，为其义之所当然，而为人所当以之自命者。不知此所当自命之道，即不知天命也。知所当自命之道，则知道之穷于此外面之天下者，实未尝穷于人自身，亦未尝穷于天。盖当道之将行于天下，此时人之义，在用道而求行道于外；当道之不行于天下，则人不当枉道以行非义；以其义即在暂舍道，以藏此道于内。此用之则行，是义，此舍之则藏，亦是义也。如行义以达其道，是义，隐居以求其志，亦是义也。无行之义，必有藏之义，是义无断绝也。求行道而道行，以通于天下，如道之横贯于天下，是知天命；道不行，以守道而不移，如道之竖立于一身，亦是知天命也。无论道之行不行于天下，天皆对人有所命，而见于人之义所当然之自命者之中。是此天命无断绝之时，而义之所当然者之呈于人之所以自命之中者，亦无断绝之时也。人若只就外面之天下而观，子畏于匡与西狩获麟，固为道穷，然孔子之慨叹斯文之丧，而潸然出涕，即其情之由道穷而生起，正见道之不穷。是见道穷于外，必可见道之不穷于内。此不穷于内，义上之所当然当有者也。见其穷于外，人或不能自然兴起其不穷于内之情，即勉求有不穷于内之德，足以藏此道于内，亦学者所以当以之自命者也。此自命之所在，即天命之所在也。此自命之不断，即天命之不断也。此即上所谓道穷于外，必可见道之不穷于内之旨。亦即天命与义，永无断绝之谓也。人由此内心之体证，以知天命与义永无断绝，则于此天命与义在一切人心，与在天地间，亦当信其只有舍之则藏，而亦永无断绝。唯此天命与义永无断绝，故人无论在何境遇，皆有其所以自得之处。此自得之所在，即乐之所在也。诚然，人正当见道之穷于外时，孔子亦不能无慨叹，如耶稣之上十字架时，亦不能不有为上帝所舍弃之感。此慨叹或被舍弃之感，固非即为乐，然当人转而见道之未尝穷于内，则虽遇患难至于死亡，犹是孟子所谓死于安乐，文天祥所谓“鼎镬甘如饴”是也。此境诚非易企及。然自义理上言之，人生固亦当有能有此一境。是方为孔子言“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”之“君子无入而不自得焉”，“君子居易以俟命”，“乐天知命故不忧”，“仁者乐”“仁者不忧”诸言之实解，而程朱之所注，尚未能尽者也。
三 天与己及人之存在意义，及知天命、俟天命、畏天命之不同意义
由上文之连人所遇之境、自命、义及乐，以说孔子所谓知天命之义，则孔子之天命，非离于人之存在于世间之地位，与其所接之人物，及人之自命之事者。唯就此天命之初为人所实感时言，以其有一超越于吾人昔之所以自命之意义，而天命即有其不同于自命之独立意义。于此吾人即可说：此能命之天，为一客观真实存在，我亦存于此客观之天之中。然凡天所命于我又知其为义之所当然者，又皆同时是我所自命于我者。则此天命与天又未尝不存于此主观之我之中。而我之奉行此自命，以成其为我，是我之所为，即天之命与天之所为。如我之生命之年，为我之年，亦可称为天年。则凡属我之事，皆有属天之意义。二意义之不同，唯依人如何观之之态度而定。至于吾所谓一己以外之其他人物之存在，则又可说兼有属己、属人物自身与属天之三种意义。三意义不同，亦依吾人之如何去观此其他人物之态度而定。此态度如为我与其他人物相对而观，于此即有我与其他人物之别。如为我与其他人物相摄而观，则其他人物在我中，我亦在其他人物中，而其他人物属于我，我亦属于其他人物。如将我与人总摄入于一天之全体以观，则人与我皆在天中，皆属于天。今以我之父母为一存在，则我与之相对而观时，父母即非我，而为他人。我属于我自己，而我之父属于父之自己，我之母属于母之自己。则我与父母，即有人我之分别。然当我将父母视为我所孝之人而言，则孝属于我，父母亦属于我，而为我之父母；而我亦只为父母之子，则亦属于父母也。此则原于对我与父母取一相摄而观之态度也。至于将父母之生如此之我，我之遇如此之父母，视为一天地间之事实，则父母为天地间之父母，我为天地间之我，乃并属于天；父母之生我即天之生我。此天之生我，亦如天之生任一人，天之生任一物，皆只见天之表现其生道于一人一物之生之事中，则此中可更不见有所谓“我之父母”与“我”之分矣；故同此我之父母之存在，依此不同之三观，而可称之为属于父母之自己、或属我之自己，或与我并属于天，则其他任何之存在事物，皆可兼有属己、属其自身，与属天三种不同之意义。则任何存在事物其自身之内容之同一于其自身，并不碍其所具之三种不同之意义之互相独立。故吾人不能谓世间只有己与人或其他万物之分别存在，而无所谓天之存在，犹不能谓只有己之生命与己之所以对世间之当然之义之存在，而无所谓全体之天或天命之存在也。
然吾人如承认属己、属人物自身、与属天之分别，不必由于存在者自身之内容之不同，而唯是由吾人所以观同一存在者之态度之不同，而有其意义上之分别；则自存在的内容而观，人之尽己之事，即可同时是及于人之事，亦同时是事天之事。如人之尽己之孝，即及于己之父母，亦即所以完成此天之使我有此父母，使我有此孝心，而为我之所以事天之一事也。在此一事中，若言我之孝父母之事，为我之能孝之心之表现，其中有一我之自己之生命中之“心”与“事”之“一贯”，或内在的自我感通；则须知此感通，同时是我与我父母之生命之一相互的横面的外在的感通，亦同时是我与“使我以有此父母，有些孝心之天”之一纵面的感通。人亦必须见及此我尽孝之一事之中，兼具此我之内在的感通、与对父母、及对天感通之三种意义，然后能知此一事之存在之意义之全。此则人未必皆能之。而世间之宗教思想，固有以人之当孝父母，唯是奉耶和华之命者，亦有以人之孝父母唯是父母之使我孝，更有以此唯是我个人之主观心理上之不能不如此者。是即见人之未必真能同时自觉此一事之对己、对人、对天之三种感通之意义也。
此己与人及天之意义之不同，虽可只由于吾人之观同一之存在之事物之态度之不同而来，然此己与人及天之存在，亦可原有其存在内容之不同，而唯由吾人之自己与他人及天之次第感通，而后渐趋向于有同一之存在之内容者。如我之父母固为我之父母而属于我，父母有所思所感而我知之，亦属于我之所思所感。然父母之所思所感者，亦可为我初所不知，则其所思所感，即初只属父母之存在之内容，而不属于我之存在之内容；而我与父母之存在内容即不同。一切为我所接之其他任何人物，其存在内容，亦皆同有此为我所知或所思所感，而属于我者之一面，与初为我所不知，不为我所思所感，而不属于我者之另一面。而凡非我所接之天地间之人物，一般亦公认其存在之内容，有在我之所以为我之存在内容之外，而为初不属于我者。然凡此初不属于我者，又皆无不在原则上可由我之次第知之、感之、思之，简言之曰与之感通，而见其亦可属于我。对此初不属于我，而我欲与之感通者，我初恒只能以一原始之恭敬心，加以期待盼望，而更求与之感通，以见其亦有属于我之意义。我又必进而求种种义所当然的种种待之应之之道，如进一步之对人之恭敬与智，以及对人之忠信之道等。当我对此世间中一切不属于我者，只同以一原始之恭敬心期待盼望之，而不知其中之一一具体的内容时，此世间中一切未属于我者，即只合为浑然一体之天，或统体之天。由此统体之天，其具体内容之毕竟将如何呈现于我之前，非我之所知，即见我在此天中之所将遇者如何，非我之所知。则吾之义所当然的应之待之之道之具体内容，亦非我所能预定；而天所命于我之具体内容如何，亦非我所能知。然吾却又知吾必将在此统体之天中有所遇，我亦必将有一应之待之之道，天亦必将对我有所命，而我则自知待俟此命之出现，并有一欲自拱现出一应之待之之道，或欲奉承天所命者之情。此情即吾人之“当有之应之之道，将出现而未出现，或天命将临而未临时”之一对天之恭敬寅畏之情。此恭敬寅畏情，只以一统体之天为所对，亦只以一统体之天命为所对，而人却不知此天命之毕竟为何。此即可称为纯粹的对天命之宗教道德性之敬畏。是待学者之默识其义者也。
然此畏天命、知天命、与俟天命之三言既不同，则其义自当微有别。如以知情意分之，知天命属知，畏天命属情，俟天命则属意；知为现在所已有之知，畏为现在所正生之情，俟则唯是由现在以待未来之意。又“俟天命”为俟待未来之天命之降，更于其时知其义所当为之事。“知天命”应为已知其义所当为。“畏天命”则一方为当下对统体之天命之一敬畏或寅畏，一方亦为对此统体之天命之化为一特定之天命而降于我，而有我之义所当为时，恐“我之不克为其所当为，不克担任负荷此天命之重”，而有一“自惧其陨越，而违于天命”之情。此中自亦可连带包含：“念其自己之有负于天命时，天将降之惩罚祸害”之畏惧之情。然此则决非孔子言畏天命之本义或主旨所在。因孔子明以畏天命，与畏大人，畏圣人之言并举。畏圣人之言与畏大人，非畏其惩罚之意，则“畏天命”，亦非即畏其惩罚之意也。然人于“畏天命”时，恐惧自己之不克负荷此天命，不克为其义所当为，因而亦遂恐惧其相连带而有之祸害，则非不可说。此祸害，亦未尝非人所先当恐惧者，因其乃由我之不克负荷天命而至。此不克负荷之本身，原当事先恐惧，则对相连而起之祸害，亦当有事先之恐惧也。此恐惧仍是兼为义之所当然，而非只出于求利避害之心者也。至在人之畏天命、而俟天命时，人对此统体之天命，所将... -->>
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