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一 导言 孔子以来言仁之思想之数变，并自述究心于此问题之经过，及本文宗趣
孔子之言仁，其义旨何在，古今论述，不可胜数。按以仁为一德，与忠信礼敬智勇等相对，自古有之，而以仁统贯诸德，则自孔子始。以仁与他德相对，则以爱说仁，最为源远流长，如国语周语谓“仁、文之爱也”、“爱人能仁”“仁以保民”，楚语言“明之慈爱，以导之仁”。孔子而后，以爱言仁者，其旨亦最切近易见。孔子尝答樊迟之问仁，曰爱人。匪特孟荀礼记皆有“仁者爱人”之言，即道、墨、法诸家，皆有相类之语。如墨子经上谓“仁，体爱也”。庄子天地篇言“爱人利物之谓仁”，韩非解老谓“仁者，中心欣然爱人也”，其旨皆大体不殊。此以爱言仁，要在即人之爱人之情，以及于施仁爱之事，言求仁之道。以爱言仁，其旨自切近易见；爱人之效，亦至为广远。故今皆习用仁爱为复词。然此人之仁爱之原何在，则历中庸易传至汉之董仲舒，即更推本其原于天之仁。董仲舒之天，即一人格神，无殊中国诗书中所言之天或上帝。董子谓人之仁原于天之仁，亦言人当法天以爱人，即类似其他宗教以人之爱心原于神之爱心，人亦当由爱神以及于爱人之说。董子亦同时是以一人格神之天，为人之仁之形上的宇宙根原，以天之仁为第一义之仁，并以人之仁之原于天，乃天人间之一客观关系。董子分言仁义时，又以仁原于天之阳，义原于天之阴。有如易传之言立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。董子更言以仁治人，以义正我，则重仁义与阴阳、人我之不同的客观关系。后许慎说文解字以仁从二人释仁，又引古文仁从千心，亦即重此仁为二人或千人间之关系之义。郑玄以仁为相人偶之仁，即自人之相偶关系说仁。此汉人之自仁之宇宙根原，天与人、人与人之客观关系言仁，即为先秦以后言仁之一大变，而与先秦以前诸子之直接即人之爱以说人之仁，大不同者也。
唐韩愈原道谓“博爱之谓仁”，此仍是先秦即爱言仁之旨。周濂溪通书亦言“德爱曰仁”，然又以仁义礼智信五常之德，其原在天之诚道或太极。此仍是推本人之仁之原于天。唯不同董子之推本人之仁于一人格神之天，要在推本人之仁于天之道，类似新约中所谓太初有道之道而已。张横渠言仁，则更有直体天之神化，为乾坤之孝子为说。此则兼重在人之承天德，以成人之仁德，而不只重在推本人之仁于天之仁。程明道言仁者浑然与物同体，又言此仁之道“与物无对”；并以疾痛相感为仁，则又涵直下合天人物我，以成此仁德之旨。此浑然与物同体、疾痛相感，则为仁者之情怀或心境，而明道未特重此爱之义。朱子以仁为心之德、爱之理，乃不更离爱以言仁。然仁只是心之德、爱之理，此德此理自在心之内，而不在其外，又非必皆表见于爱之情者。此仍不违明道在心上说仁之旨。唯不如明道自仁者心境情怀之通内外处说仁，而专自心之内在之德之理上说仁而已。此自心上说仁，亦教学者在心上求仁，为宋明儒之通说。宋明儒大皆以人果能知得此仁之内在之本原之在心，为心之性，亦即同时知其本原之亦在天。故其说与董仲舒之直下视天之仁为人之仁之原之说，与一般宗教之先说神之心，而后说人之心者，又大不同其思路。此又孔子后言仁之思想一大变也。
至于清儒之言仁者，则除承程朱陆王之学者之外，大约趣向在就仁之表现于人之事功上者言仁，而近乎宋之永康永嘉学派之论。如颜习斋之连利用厚生之事功，言仁义圣智中和之德；戴东原之以同民之欲，遂民之情言仁；焦循之以旁通情言仁；皆趣向在言仁之表现于利用厚生，遂情足欲之事功者。刘宝楠之论语正义一书，更以人之德性的行为，必表见为礼乐政治教育社会之制度之建立，而连种种古代之制度，以考释孔子言仁之旨。晚清自龚定庵、魏源、康南海、谭嗣同、孙中山之言，其及仁之义者，乃皆连于社会政治制度之改革为言。是皆同属于依事功以言仁之流。依此以言求仁、为仁之学，即皆当表见于事功。此与宋明儒之言仁者，首重在求仁之原于内心，与汉之董仲舒等之首重推本仁之原于天者皆不同。而为中国思想言仁之思想又一大变也。
至于民国以后之论中国思想，而及于孔子之言仁者，其说又有种种。大体而言，则恒趣向在对孔子之仁之概念，求一解说。而学者见孔子之言仁，恒连于人之其他种种德行，如义礼智忠信恕之类而说；遂以孔子之未尝对仁有一明确之界说为憾，乃欲试为之界说，以确定仁之主要意义或根本意义。学者又或求孔子之所谓仁之一德之界说而不得，遂谓仁为“全德”之名，或“人道”之通称。此现代学者之论中国思想，而及于孔子之仁者，皆趣向在对中国思想史中之孔子思想有一客观的理解，与昔之学者之言仁者，皆兼意在教人体仁而行仁者，其态度皆有不同。此客观的理解之态度，其原尽可为一非仁之“智”。然以此非仁之智，求客观的理解仁而知仁，则又未尝不可更为人之体仁、行仁之先导。是为中国思想言仁之思想之再一大变也。
凡中国思想中之言仁之义者，自孔子至今二千五百余年，皆可纳之于上述之数大变中，而更细观其同异出入之处，以论此孔子以后言仁思想之发展。此则非本文之所及。吾人亦不能谓此孔子以后之言仁之思想，属于孔子以后之人，即必不同时属于孔子。吾人今就孔子对仁之所言者以观，亦固与其后之学者，本其不同之言仁之方式所言者，皆分别有若干契合之处。唯吾人今毕竟当依何一方式说仁，最能契合于孔子所谓仁之为仁之本质，或孔子言仁之根本之义，使人亦自得其求仁之道，则是吾人之一问题。此则须兼本吾人对孔子言仁之义，与其后之学者之所言者之理解，与吾人自己对仁之为仁，或自己之求仁之工夫之体会，方可更为之评断。吾个人初亦尝缘现代人求客观理解之方式，荟萃孔子对仁之言，以求孔子言仁之义，而于此孔子以后之数方式之言仁之论，自始即以为自见于事功者言仁，其义固最切实而易明。然溯事功之原，必在人之爱人利物之情，则以爱言仁，其义应深一层。至于此人之所以当爱人利物之理由何在，则又当进一层说。于此吾初尝以为孔子之言仁，应有其形而上学或天道论之根据。据论语礼记易传所载，孔子言天之使四时行而百物生，亦明见一天道之仁；故尝以为孔子言人之仁道，即所以法天道。此则无意间类似董子之以人之仁原于天之仁之说。继后复念凡此以人之仁溯原于天之仁，如董子与一切宗教家或形上学家以天道、天神之仁为第一义，以视人道之仁为第二义之说，皆与墨子之法天志之仁爱，以成人之仁爱，在思想根底上为同一类型。此既与孔子多重在人之行事德行与内心上言仁之旨不合，而以哲学义理衡之，亦非究极之论。盖即天神天道是仁，人之法天道仍是人之事。直先说一天神天道之是仁，仍只是说一宇宙间之客观之事实。然人何以当顺承此事实，而法天道、天神，其理由仍只能在人之自身。又纵此人心之所以有仁，其原可推本于天，此亦当先实见得人心中之仁，然后能更推本之于天。而此推本之事，如只是一纯理论的推论，则其本身正可是一不仁或非仁。本此推论所成之论，亦可以推论之愈多，而愈不仁。如西方神学家哲学家所为之天道论、神道论是也。由此而吾乃知孔子之言及法天道之仁者，与孔子之言直在人之行事德行与内心言仁者，其言既明有多少轻重之别，而其义亦有先后本末之别。理当以在人之行事、德行与心上言仁之义，为先、为本，而以其言之推本于天道者，为后、为末。乃知宋明儒之自人之德行与内心境界、内心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契于孔子之旨。故循宋明儒之言而进，亦更合于哲学义理之当然之次第。至对宋明儒之言仁之说，吾初本其体证之所及而最契者，则为明道以浑然与物同体及疾痛相感之情怀、心境言仁之义。并以唯此明道之言能合于孔子言“仁者静”“仁者乐山”“刚毅木讷近仁”之旨。此浑然与物同体之感，又可说为吾与其他人物有其生命之感通，而有种种之爱敬忠恕……之德之原始，亦通于孔子之言法天道之仁，人事天如事亲，与“仁于鬼神”之旨者。此则吾三十年前中国哲学史稿已及其义，亦尝布之于世。来港后讲授中哲史之课程，初仍本此意讲述。十年前新亚书院移天光道，乃将此诸意综摄而说孔子言仁之旨，更开之为对人之自己之内在的感通、对他人之感通、及对天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感应成通。此感通为人之生命存在上的，亦为心灵的，精神的。如说其为精神的，则对己之感通为主观的精神之感通，对人之感通为客观的精神之感通，对天命鬼神之感通，则为绝对的精神之感通。又此感通之三方面，其义亦可相涵而论，有如主观精神、客观精神、与绝对精神之可通为一。此亦是承宋儒之言感通之旨，进而更兼通西方哲学义理为说，复皆可以孔子言证之者。论语虽无感通之一名，此乃本于易传，然易传之言感而遂通，初连卜筮说。宋儒乃直以人之心与生命之感通说仁。然论语记孔子言“吾道一以贯之”，贯即通也。通即见“道”，亦即见“一”。又孔子言达，如己欲达而达人，君子上达，又自言其“下学而上达”。清人阮元揅經室集，亦有文论及。阮氏初意在反宋儒之自心上言孔学。然达即是通。无感亦无此通。己达，即人之自己生命之有其内在之感通，达人即与人感通。而君子上达之义，固亦可包括人与天命鬼神之感通也。吾之此总括统包之解释，固已不同于只归纳孔子之言仁而综合其义，以为仁造一界说者 ，而可用以说明孔子所谓仁之境界之全貌。然于孔子教人求仁之工夫之节次，仍未能加以指出。而观孔子之答弟子问仁，与自说仁之言，虽或亦就仁之境界而说，然更多就为仁之方而说，即多就求仁之工夫而说。朱子所谓孔子之言多是泛言做工夫（语类十九雉录）是也。孔子之言既多说做工夫，而学者之工夫之进行，非一蹴而至圣，便有其节次，则此孔子之言为仁之方者，虽因人而随机点示，毕竟是在何工夫之节次上说，亦不可不思之，而求有所契；方可于工夫次第中，展现此仁的境界。然后此仁的境界方不为一虚悬之境界，而后可实见其全貌也。唯对此问题，吾则初殊无善解。
吾近为诸生讲说孔子，乃忽念及此当于孔子之答弟子问为仁之方与为学工夫之效验处，先分别细观，遂见孔子答其高弟如颜渊仲弓问仁者，其义显然更有进于其答子贡，及其余一般及门弟子者。而论语所记孔子之自言仁，而未注明是答问者，其义又显然更高一层。其间即明见有一求仁之工夫之高下之次第或节次。乃更纯就义理上之当有之次第，以观孔子之仁与其相连之诸德之关系，而循序思之，乃不期而正合于此孔子之自言仁，与答弟子问仁之言之高下之次第或节次，亦与孔子，自言其为学之历程之由志于学、而立、而不惑、而知天命之阶段，正相应合。乃知朱子注引程子语，谓孔子自言进德之序如此者，只对学者而说、圣人未必然云云者，亦只是程子之揣测。程子之言亦正未必然也。实则孔子自言其进德之序如此，亦即以之教学者，言其进德之序当如此也。由此而吾更见得昔人之直下以一语说孔子之仁，或只以上列之五方式之一，说孔子之仁者，皆只是就孔子言求仁之某一功夫之节次上说。故恒未能合孔子言仁之全旨。然吾人果能皆置之于孔子言仁之某一工夫之节次上说，又皆未尝不有据于孔子之言，而有所契于孔子言仁之旨。若吾人更能通之于孔子言仁之其余之旨以观，则又虽偏而可未尝不全。今更顺此求仁工夫之节次，以次第言孔子之所谓仁之义，则吾昔之以对己、对人、对天命鬼神之感通，言孔子之仁之境界者，亦皆有其在一一工夫之节次上之更确切之意义可说，而更不虚悬。本此以评论古今人之释孔子言仁之旨之说，则亦可实见其是非之所在。此即本文拟由卑至高，由近至远，循下学而上达之途，加以一一论者。其所以先自道其平昔究心之经过者，盖所以说明其写作之缘起，亦所以使学者更易于契其微旨之所在也。
二 仁德、事功、及志于道之含义
孔子言仁之义，其最切近易解，而在义理之层面上最低者，为即人之事功，而连于仁与其所关联之德而言者。于此说求仁之道，则求仁虽不同于求有事功，然求仁者必志于道，亦志在事功，而事功亦当以爱人之德为本。按孔子尝言管仲之器小而不知礼，然亦尝谓“桓公九合诸侯，一匡天下”，为管仲之力，“民到于今受其赐，微管仲吾被发左衽矣”，为管仲之功；而称之曰：“如其仁，如其仁”。孔子言仁恒连于礼，必复礼而后仁。则其就管仲之功，而称其“如其仁”之正解，即非其功之仁同于其德之仁之谓，而应为其功“如”出于其仁，而同于“依仁而有此功”者之谓。盖依孔子之教，有仁之德者，固当爱人爱民，求有功于民，使民受其赐，亦望民之受赐。今管仲既有功，而合此仁者之所望，则当就其“合此仁者之所望”，而称其“如出于仁”。此固非谓有功即是仁，如宋之陈同甫之“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”，及后此由清至今视功之所在即仁之所在之说也。若孔子果以功之所在即仁之所在，则无功者应即无仁，孔子便不当称颜渊之不违仁。颜渊一生在陋巷，固未尝立功业于世也。颜渊未尝立功，而其尝问如何为邦，其志未尝不欲立功，其心不违其志，即不违仁，而与功盖天下，泽被生民者，同其德，同其道。故后之孟子称“禹、稷、颜回同道”。此明承孔子称颜回之仁而说。则吾人固不能由孔子之尝就管仲之功，而称之曰如其仁，谓孔子径视其功之所在，即其仁之所在也。
孔子之未尝以功之所在即仁之所在，亦未尝以求有事功即是求仁，兼可由孔子对人之才艺能力之言以证之。人之成其功业，固赖其所具之才艺能力。孔子固明言管仲之“力”，亦尝称其弟子之才艺能力，然未尝以其弟子有才艺能力者，即许其有仁。故孔子答孟武伯问，谓子路可使治千乘之国之赋，谓冉求可为千室之邑、百乘之家之宰，公西华可立朝与宾客言，而皆不许其仁。又尝谓“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”。于人之称孔子博学多能者，孔子则答曰“君子多乎哉，不多也”。是皆明见孔子未尝以人之才艺能力之所在，即其仁之所在。才艺能力固为人成功业之所必需，而有才艺能力者，亦恒能成或大或小之功业。则此孔子之不以才艺能力之所在为仁之所在，亦正如其不直自人之功业之所在，视为仁之所在也。
然孔子虽不直以人之功业才艺之所在，即人之仁之所在，亦非谓求仁者不当求有功业，求具才艺以成功业之谓。若仁者而果不求功业，则亦将不望见他人之有功业，而孔子对管仲当只有贬斥，而不当有就其功之及于民，而赞之之事。仁者果欲成其功业，固须具才艺，而孔子亦明教人博学于文，游于艺，亦谓必有冉求之艺而后可以成人。是见孔于之旨唯是教人依于其仁，以游于艺，而成其功业。人亦必先有成功业之志，然后能乐见他人之功业之成，合于其志之所向而称之，亦乐见人之才艺之足以成功业而美之，乃可暂不问其是否皆依于其人内心之仁德。此方为仁之至也。则谓孔子轻功业才艺，决无是处。观孔子一生之栖栖皇皇，亟于用世，使天下有道，其欲建功业于天下之志甚明。其博学好问，善艺与多能，则皆所以遂其志之具也。
以孔子言仁未尝轻功业与才艺，然亦不以有功业才艺为仁；故孔子言人为学之始，唯曰“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文”，有子谓“孝悌也者，其为仁之本欤”。此孝悌之事乃庸言之信，庸德之谨，初唯表现于在家为弟子，非所以成世间之功业，亦不待乎才艺也。然此即是为仁之本，亦所以亲仁。孝悌者人之生命与父母兄弟生命之感通，即人之生命与他人之生命之感通之始也。毕竟孝悌便是仁否?仁由孝悌之本而生?或孝悌只是仁之表现，非仁之本而只是人之行仁为仁之本?宋以后之学者，更有细微之讨论。然观有子孔子之言孝悌，则无如许曲折之义。无论说仁由孝悌之本而生，或孝悌只为人之仁性仁心之原始表现；人之行于仁道，皆必以孝悌为先，即以其生命在日常生活中，与父母兄弟之生命相感通为先，再及于爱众亲仁，则无异也。
孔子言人之为学与行于仁道，乃自为弟子始。人之共学，初亦当即共学为弟子。孔子自言十五志于学，自亦包括此学为弟子。然学为弟子，而至于以泛爱对众，而亲仁，学至于学文；则人之生命之所感通者，渐及于一家之外。文即礼乐之事，亦通于种种之才艺。由此而志于学之义，即可更通于孔子所谓“志于道”“志于仁”“据于德”“依于仁”以“游于艺”之旨。以其皆是学之事也。则孔子之言其十五而“志于学”，即可涵“志于道”，“志于仁”之旨。志之字原为心之所之，即心之所往之方向。孔子最重志，故论“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。志于仁，即依于仁。凡人知泛爱众而亲仁者，皆依于仁，而皆可谓志于仁者也。学为仁，即成己之仁德，以为己之所据；学礼乐才艺，即可成人己之事，以通人己之情。而志于道者，则不外志在此己之有通达于众人之道路，使己行于此道路，己有此道路可行；同时求人之同行于此道，以至天下皆有道可行，有路可走也。天下之人不知以己之生命通达于人之生命，而互相阻隔，人乃皆无道路可走。是谓天下无道，是谓世之乱。而所谓天下有道、世之治者，亦不外人人皆有路可走，而各得其所，如江淮河汉之水，各顺其流而已。此由人之志于仁，依于仁，而兼志于天下之有道，而各得其所，则可由志于学之发展而至，以为孔子所好之学之所涵。孔子对弟子自言其志曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之”，即老少朋友皆得其所之谓。礼运大同之言，虽或由后人之所增益，然其谓：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾，皆有所养，男有分，女有归。……”仍不出此使天下有道，人皆得其所之外也。何晏皇侃论语注疏志于道章，以“道不可体，通无形相”为说。此乃以玄言说道。孔子之言道，初固不如此之不可把握也。循此以观孔子所谓士志于道，自必兼包含由自己之有道，以使天下有道之义。而志在天下有道，即志在道之行于天下，德泽功业之见于世。人之“志于仁”“依于仁”之仁，自其属于主观之一己而言之，即是由己之学而成之德；自其通达于外之客观之他人、或于天下者而言之，即是道。则孔子之言“志于道，据于德，依于仁”，可涵“志道本于据德，依仁而后行道”之先后之工夫之序。然非视此道、德、仁为高下不同之三境界，如老子“失道而后德，失德而后仁”之说；而只是谓道为人之所前向，德为人所后据，而仁则为本此后据，以向前行道者而已。故对此仁之为物，吾人当谓自其属于内而观，即是德，自其兼通于外而观，即是道。而志于仁者，亦必须同时求与其外者相感通，否则虽能“克伐怨欲不行”，为人之所难，孔子亦不谓其为仁也。故仁者自必当有志于道之行，而见于功业之成，以使己之德泽，流及于外。人欲成功业，自亦当求具才艺。故于依于仁之下，亦更言游于艺。于艺只言“游”者，即言人当于其才艺无骄吝，毋“意”“必” “固”“我”之谓也。是即孔子言仁之本旨。此固明非功业才艺之所在，即仁之所在之谓，亦非仁者之志在成德，即不志在成功业，不求有才艺之谓也。
识得孔子之志于仁，即志于道之行，以使德见于功，即知孔子言仁，虽断然不同于以功即仁，或墨家之以利即爱，“爱大而利小，不如爱小而利大”之功利主义之说；然亦有其连于功利以言仁之德之效用之一面。兹按孔子答弟子之亟于用世者之问仁，即皆偏重在指出此一面。孔子之弟子如子张尝问达，樊迟欲学为圃，子贡善言语为货殖，皆最亟于用世者。而孔子答子张之问仁，则曰“恭、宽、信、敏、惠”：敏乃勉于事，而原于对事之忠；惠乃以财物济人，而原于对人之爱；宽在容众而原于恕；恭近乎礼而原于敬；信则忠恕之极，此皆为仁所连之德。后文将再及之。然孔子于子张之问，则唯释之曰“恭则不侮，宽则得众，信则民任焉，敏则有功，惠则足以使人”。此皆明是偏自关联于“仁”之恭宽信敏惠诸德行，在政治上对人民众庶之“功用效验”上说。樊迟问仁，孔子答曰“居处恭，执事敬，与人忠”。此亦直在居处、执事、对人之事上说。孔子又答樊迟问仁曰爱人，答樊迟问知曰知人。此所谓知人，子贡更释孔子之意，谓知人即所以举贤。此亦是自政事上说。则孔子答樊迟问所谓爱人，亦是自政事上当爱人民，而见于种种爱人民之事而说也。至于子贡之问仁，则问曰：“如有博施于民，而能济众何如”?此即见子贡初纯自仁爱之德见于博施济众之事功者言仁。然孔子则答曰“何事于仁，必也圣乎?仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓为仁之方也已。博施济众，尧舜其犹病诸”。此孔子之答，其意何在，下文当释。然就原文，亦可见孔子于仁者之爱之见于博施济众者，亦有叹美之意。故曰：“何事于仁，必也圣乎”。此虽非必以圣在仁之上，然要是一叹美之意，故更以博施济众之功，尧舜犹难尽为说。此皆见孔子对其弟子之亟于用世者，而言仁与其所关联之德行之意义，多就其对政事上功效而说也。
三 为仁之方、与忠、恕、信
以上所说孔子之志于学、志于仁、志于道，只是孔子言求仁工夫之第一步。此中之志，只是一吾人生命向外通达之一向往，于此可说人之存此向往，立此志，即是工夫。然此外尚无所谓存立此志之工夫，故只为工夫之第一步。此孔子于言教人志于仁时，同时注重此仁与其所关联之德行在政事上之功效，乃唯在孔子答子张、樊迟、子贡诸弟子之亟于用世时，方如此说。上所引之答子贡之问中，虽未明斥子贡之言，已兼教子贡不当只重仁之见于博施济众之事，而教子贡当知仁者之所以为仁者，在“己欲立而立人，己欲达而达人”之心，而当于切近处取譬，以知为仁之方。此即己意在由子贡之语，进一层言仁。子贡之问，以博施济众言仁，纯重在仁之见于其外面之功。孔子之答，则教子贡由外转内，而知其当如何有此“由己以及人”之仁，而勿只外慕博施济众之功。人果能德仁兼备，而博施济众，固是仁之至，而其人可称圣，其功亦为圣之功。然人果已至于圣而有其功，则人已不须更从事于求仁。故孔子有“何事于仁，必也圣乎”之言。然孔子则教子贡以仁者必由己立以至于立人，由己达以至于达人，而告以“为仁之方”，更告以人由为仁之方，以至于仁如尧舜之博施济众，此博施济众之事，乃无尽之事；则在此事上看，无最后终结完成处，亦无可慕。唯在循仁之方而行，以求自成其仁德，方当下有切实之求仁工夫落脚点。有求仁工夫以成仁德，而后仁乃不只为所志之道，亦为足据之德。此即孔子答子贡之问之转进一层之义也。
孔子教子贡之为仁之方，在能近取譬，己欲立而立人、己欲达而达人。孔子又答子贡曰“有一言可以终身行之者乎”之问曰：“其恕乎。己所不欲，勿施于人”。吾观左传国语所记春秋时人言德之语，于忠信义勇智诸德，皆随处及之，而言及恕者则甚少。忠信恒合一成辞，然合忠恕以成一辞，则吾未见。想有之亦必不多。今孔子答仲弓问仁，亦以“己所不欲，勿施于人”为言。则此恕亦即是孔子教子贡之为仁之方。己所不欲，勿施于人，与己欲立欲达，即以立达施于人，原为推己及人之事之二面。于己所不欲，不施于人，为消极之恕，则于己所欲者、施之于人，即应为积极之恕。然孔子言恕，则又明以己所不欲，勿施于人为本，故其答子贡仲弓之问，皆以此为说。而大学言洁矩之道，亦以“所恶于上，毋使于下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”为说。中庸则谓“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。此亦言消极之恕。然其下引孔子曰“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”。此则要在由己之所求所欲于人者，而知人之所求所欲于己者，以使己自得其所以待人之道，则又正为积极之恕。合此二者，而见孔子之所谓恕，其始乃全在体察吾人自己对他人之所恶，与对他人之所求所欲者之所在，而即以此为人之求仁之始。此其旨最切近于庸言庸行，而其所涵之义旨，亦较泛言志于仁、志于道，以立功业于天下者，更深一层，而恒为人之所忽。兹试更一略加以发明如下。
吾人首当知人之志于仁、志于道，固原非易事。然人亦能自然发出一望天下有道，望人人皆有路走之理想。如望世界由乱而治，望天下太平之理想，此即今之中小学生皆有之。今之青年之顺此理想，而信奉一社会政治上之主义，以求改造社会政治者，亦初未尝不出于一自然的向上愤悱而奋起之意，与对人民之同情之心。即亦皆多少是依于其仁，而欲有所志于道之事。凡人之能成或大或小之功业于社会者，其始亦皆同多少有一向上愤悱奋起之意，与自然发出的对社会中之他人之事，能加以关切之心，而后能之。孔子之教人志于仁，志于道者，亦初不外就学者有此愤悱之意，关切之情之处，更自觉或自知此“心之所之”，而确定的建立之，以形成为“志”而已。此中人之自然发出的愤悱关切之情意，有大有小，有切有泛，故此所形成之志，亦或大或小，或切或泛。而此所志之内容，亦初非确定，而待于不断之开拓与扩展。所谓志于道者，亦即要在志于此不断之开展，使由此不断开展而成之“由己以通达于人之道路”，日广日大，而其志日真切而已。然人于此，若果能志于此由己通达于人之道路之日广日大，则其志亦可化为无限量，以至视天下为一家，中国为一人，视万物皆备于我，或视天地万物为一体。而人果更能真切此志，则为贤为圣，而功盖天下，德被生民，皆可别无工夫可说。孔子言“苟志于仁，无恶也”，亦可是谓能志于仁，至于相续不已，则过恶无不可去之意。孟子于言“万物皆备于我矣”之下，亦只须说“反身而诚，乐莫大焉”，即足为全部工夫之所在。宋儒程明道以“仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之而已”。象山言学者须先明道，而直识宇宙即吾心、吾心即宇宙。此皆是即此人之所志之道之开展，可广大至无限量处，而教人自存此心，自诚此志，使之真切，便是工夫之言。吾今亦未尝不可承认只此志于仁，志于道之一语，即可为一当下具足之求仁工夫。然孔子之教学者以求仁之方，却又不如此孟子以至明道象山之说，而更由行恕，知己之所欲不欲，以更推及于人为言者，则正别具一下学而上达之深旨。朱子之所以以明道言太高，而不满象山之论，以致对孟子亦有微言，即初由疑其将忽此下学工夫之故。然依吾人之意言之，则孔子之以志于道、志于仁为先，初正是孟子与象山之先志于大之旨。然由此更有下学之行恕等之工夫，为第二步。则于朱子之言，亦可更见其具有深切之旨。盖此志于仁、志于道之事，原是由己以通达于人、于天下之事。此志此仁此道之所通达者，其前面范围，无论如何广大无限，然毕竟是由己通达出去。此中人之志向前开拓推广，人之自己亦随之俱往。而人之自己之所据者，则在自己已成之德。则如己德未尝修、过未尝改，则人之过，与其志、其仁、其道，常俱往而夹杂俱流；亦尽可随其所自觉之志之道之仁之无限量，而其过亦化为无限之罪恶。故吾人于他人之过恶，固亦当观过而知其仁；然学者则当首自见其过，而当先自疑其志于仁、志于道，或是“色取仁而行违”；而不当自谓其能志于仁、志于道，即更无不仁无不道，而居之不疑。观世之自谓有救天下之道，而自谓出于爱人，而强天下人之行其道者，固常是夹杂一己之大私大恶，以为祸生民者也。吾人如能深观此“人一己之过恶、恒与其志道、志仁之事，夹杂俱流于人类历史人类社会中”之事实，并知上文所谓此事实之所以必然产生之故；则知人之能向前以志于道志于仁，以至视中国为一家、天下为一人者，亦必须同时向后自求其一己之德之实可据，而使其行道之事之实依于仁，并先自见过恶而改之。此则必落实至庸言庸行中之行恕，而以知己之所欲与所不欲，为求仁修德之始。则志于道之广大高明，必同时以行恕之中庸精微，为其基始。此则亦正孔子之教之至高明而至广大之处也。孔子之言行恕，要在知己之所欲与所不欲。据上引论语中庸所记孔子之言，与大学所发挥之孔子之言之旨，此中之所欲，即初指吾一己之所求于人者而言，所不欲即指吾一己所恶或“不欲人之加诸我者”而言。此皆属吾人在日常生活中最平凡而为吾人所切感之实事。人固皆生而有欲求于人，期望人之能足我之欲，而于人不能足我之欲之处，则怨恶之心，不期而生。吾人之朝朝暮暮，与人相接，生心动念，固无时不在此求于人，或怨恶于人之情欲中轮转也。然人于此恒事过境迁而遽忘之，更不自知，乃自谓其未尝求于人，未尝怨恶人。孔子则能自知其求于子者以事父之未能、其求于臣者以事君之未能、其求于弟者以事兄之未能，其求于朋友者先施之未能；而即此未能处以求能，于其所恶于人之处，即不更将此所不欲、所恶，再施于人，以为行恕而求仁之始。则孔子之更重己所不欲、所恶之勿施于人，似初不重在将己所欲者施于人，又正有其最切实之义在也。
此一最切实之义，在人之欲求于人，乃人之向外而求。此时人心之所向者，初乃在外，故人初未必能反省其欲求；当他人之不顺其欲求时，其所首表现之情，即为怨恶。故人较易知其对人之怨恶之所在。今吾人能就此所恶、所不欲于人之所在，而更不将此所恶、所不欲者，再施于他人，即当为行恕之始。盖当人之所施于我者，为我所不欲所恶，而我既受之之后，此中我即原有以将此所受者，还施于另一他人之自然倾向。如人之受居上位者之颐指气使之后，即转而对居其下位者之颐指气使；弱者为强者所凌，即转而凌其更弱者；寡者为众者所暴，即转而暴其更寡者。此皆可说为一般心理生理或物理之自然倾向。此自然倾向，其原至远，其势至大，而人类社会中之层层之压迫、剥削、侵略之形成，无不原于此。由此而人欲自制此心理生理物理上之自然倾向，不将他人之所施于我而为我所恶者，转施之于人，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于左，毋以交于右；所恶于右，毋以交于左”，必待吾人之中立于此上下左右前后之间，以受天下之所恶而不倚，更截止其流行者，而后能之。以此行恕，则人终身行之而不能尽，其故在人有其所欲，即必有其所不欲或所恶，而人亦无时能无所不欲与所恶。孔子曰“唯仁者能好人，能恶人”，又言“君子亦有恶是也”。至于此恕之道之另一面，即为将己之所欲施于人。此即孔子告子贡“己欲立而立人，己欲达而达人”之旨。此是以己及物之仁，即推己及物之恕，而亦为人皆可终身行之而不尽者。盖一般人与一... -->>
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