导论下——孔子所承中国人文之道 (1/2)

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    一 中国人文中之不言之道，及言中之道，与孔子之契在不言之道，而为言

    在此导论下之文中，吾将略论本书何以自孔子之道始，及孔子之道所承之其前之人文之道者。吾书之自孔子之道始，非谓其前之人未尝言道，而不知道也。依导论上所说，人生之事，既无不有道，天地万物，亦无不有道，人固未有全不知道之时。然人之知道而继以行道者，则可不言道，而道自在。中国之哲人之言道，固原于其先已生活于中国之人文世界中。当中国人文之初创，其人之聚而成家成国，敬天事神，利用厚生，固皆各有共所依、所知之道，而初不必皆自言之者也。吾人今由中国古代所遗留于后世之文物如钟鼎之类，亦可略想象其时之人文。观此钟鼎等文物，具敦朴厚重之质，亦具变化精细之文，即已可见中国古代人之仁与智。此钟鼎之物上所铭刻之文字，恒有“子子孙孙永保”“其万年用”“万年无疆”“万年眉寿无疆”之文，尤见为此器物之人，其生命意识之通及于子子孙孙与万年。此铭刻之文字，不特于钟鼎等中有之，于人所用一切器物中盖皆有之。据大戴礼记武王践祚篇言武王席、机、盥、盘、楹、杖、带、履、觞、豆、户、牖、剑、弓、矛之上，莫不有铭。如席之前左端之铭曰：“安乐必敬”，前右端之铭曰：“无行可悔”……鉴之铭曰：“见尔前，虑尔后”……履之铭曰：“慎之劳，劳则富”……此铭之文，皆人之自戒自勉之辞，而具道德意义者。此铭之刻在日用之器物，即使人于用器物之时，得缘之以知人之自修其德之道，而使此道德之事，与用器物之日常衣食住行之生活之事，其敬天事神之宗教性之典礼之事，成家成国之社会伦理之事，及利用厚生之经济上之事，初皆不可分者。由今存之商周之文物，皆多有文字铭刻于其上，大不似其他古代之文化民族所遗留至今之文物，其文字恒只刻于建筑中之壁上，而罕刻在日用之器物者。此则盖亦由中国文字除由声音表义，更兼象形以表义，而象形则近乎图画，其文字之形状，最富变化曲折，亦最富审美之价值，即可用以为刻镂之故。文字所表之意义，固恒为抽象，其象形则象具体之形。表义而兼象形之文，刻在器物之中，则使人于用器物之时，即依文字之具体之形，以思及其抽象而在形之外或形之上之意义，而和融此抽象意义与具体之形以为一。后之中国思想中即器见道之精神，亦盖即最先由此而养成。至于此中国古代之文字，何以于除以声音表义之外，必兼以象形，则盖缘于中国古人之兼重综合耳目所见之声形，而合之以表心思所及之意义，而即循如此之一“道”，以创造中国之文字之故。此道之自身，则为中国文字之创造之所以然，而又为一超文字之不言之道也。

    此不言之道，在有言之道之先，乃中国后之善言道者，如儒道佛之家共许之一义。故其既言道，亦恒欲再还契于一不言之道；而其言道，即只为中间一段事。吾人今所谓哲学思想，皆必以言表之，亦即只属于中间一段事，其前其后之事，即皆为超言说、亦超哲学者。又中国哲学之明言及道之一名者，更只是中国哲学中之一部分。中国人初由言天、言神、言命、言德等而有之哲学思想，亦未用道之一名言。此哲之一名，在中国之出现固甚早，在尚书虞夏书皋陶已有“知人则哲”之言，然其初只所以泛指人之睿智。尚书周书中恒连王并用，称为哲王。哲王之哲，固只见于其为政之言行，初不同于今所谓哲学。而吾人固可谓哲王以及哲臣之言中，有若干之哲学观念或思想存于其中，并谓其思想中亦有道在。然此亦是其“尚未言其为道”之哲学思想或哲学之道。对正式言道之哲学思想说，则仍是一不言道之哲学思想也。

    吾今之论中国哲学中之道，乃限在就中国先哲之明言及“道”，并有一道为中心，可通贯其全部思想者，而论之。此则唯有始于孔子。因孔子乃明言“吾道一以贯之”，而确有一道为其思想之中心，以通贯其全部思想。然孔子虽言道，而亦知有一不言之道在。其梦魂之常在周公，即由于其心之常契在周公所制之礼乐制度中之不言之道；故自谓“述而不作，学而不厌，信而好古”。其言“予欲无言”，更谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，皆表示其心之常契在无之不言之道。吾人亦即可说孔子乃契在其前之中国文化中不言之道，以言道，而开启以后之言道之中国哲学者。此即昔人之所以称孔子为道贯古今。故吾书重论中国先哲之言道，亦当自孔子始也。

    然孔子既自谓依“述”与“好古”以成其学，则吾人欲知孔子，亦似不能不求知此孔子之所述所学之古，否则吾人亦不能知孔子。然吾人若专注考孔子所述所学之古，由周之礼乐，以至唐、虞、夏、商及其前之中国文化，由考证诗书之典籍，以至其前之文物，文物中之金文、甲骨文之字义与地下发掘之古物，则属专门之学，非吾之所能为。此所考证得者，亦不知其是否皆果为孔子之所述、所学之古与否，而不必皆与吾之论中国哲学中之道，或孔子所言之道者，直接相干。然国人所素习之诗、书、春秋、左传、国语诸书，即未经孔子删定，其所载者亦应为孔子所知。吾今即以此诸书为限，以略说此一道之名言观念，如何缘此其他之哲学性之名言观念之次第衍生，而出现，而使孔子得言一贯之道。

    二 虞夏书商书中哲学性观念之次第生起

    此吾所据之诗、书、左传、国语等之成书时代，自昔之学者，即有种种争论。今人持金文、甲骨文及其他文物为对证者，其说尤多。然此诸书之成书，即在后世，而不免有后人之整理之笔、附益之文；要必非凭空意构。观中国之史官之早设，则文献之传，必有所征。故除伪古文尚书出于东晋，其来源复杂，今暂不引用外，下文设定孙星衍尚书今古文注疏中之尚书各篇，为大体可信。今本之以言中国虞、夏、商、周诸哲学性观念之演进，以更接于周之诗经、左传、国语中所载之言中之哲学性观念，应即可说明孔子之“道”之渊原所自。吾观其中之哲学性观念之次第出现，亦固大体合乎人类思想之自然发展应有之常情者也。

    尚书始于虞夏书之尧典，及皋陶谟，并继以殷周之诰、训。其所及于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、皋陶、伊尹等之言与行事者，大体与诸子之所称道者相合。尚书之不夹杂神话，而唯载古先之哲王哲臣之言事，即见其初不出于后人之推想，而当本于史官之记载。盖直接负社会政治责任，而首为后世所念念不忘者，应为有相当德行之人物，故尧典以尧之“克明峻德”为说。此自为他人对尧之赞颂之辞。此德之名言与观念，亦可为后出。然于一历史上之为后人所念之不忘，而负政治社会责任之人物，谓之有一峻德，固非溢美。其言尧“钦若昊天，敬授民时”，则表示古人生于自然，原必以上观天象，并依时历以生活，为其首事，如国语周语明论“古者太史顺时覛土”是也。其言尧之“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，乃总言其对神之敬祀。此乃一切民族之人文之初创时，所共有之宗教性之典礼。其时固未必有殷周之天帝之观念，然亦不能谓其必无一群神中之主神，而相当于天帝者也。至于言其“以亲九族，平章百姓”，则由人群社会与政治组织，本始于氏族与各不同氏族之联成邦国。则谓古代有一特出之人物，如尧者，其所联成之邦国最大，而称之为能平章百姓，或称其大之近似乎天之大，如孔子所谓“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”，亦非溢美之辞也。

    至于虞夏书之言舜之命契为司徒，敷五教；皋陶为士，察狱讼；益为虞，治草木鸟兽；伯夷典礼；夔典乐等，则不外言中国古代之人文社会之次第形成中，有掌政教礼乐之事之官守。此诸官守，为一切古代氏族社会所共有。其中夔典乐，同时以“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而而傲”之德教胄子，则由于人之音乐，原可直接养此中和之德之故。唯在中国文化，于一切人文之事，恒归功于始创此种种人文之业之特殊人物。吾人亦不能谓任何人文之事，无始创之之特殊人物，亦不能言契、皋陶、夔等之必非其人也。则尚书记之，而后人信之，固未为不可。此诸人文之事之成，固又必有其所由成之种种不言之道在也。

    至于在虞夏书中之皋陶谟中，则更言九德、六德、三德，又言“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪”，及“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”。此则由古代人文始创之时，人原无将其自己与天或神帝相对立之意识，故于人所奉行之典礼与所当为之事，皆视为天所垂典、降命，而命之为者。于是天之聪明即表现为人之聪明，亦表现于民之聪明；天之光明与可敬畏，亦即表现于人文之光辉与人民对天之敬畏之情中。古代亦必有智者初能见及此义而言之者，尚书纪其人名皋陶。吾人不能谓其必名皋陶，亦不能谓其必非皋陶也。

    在此剔除伪古文之尚书中，初无尧舜禹之以“人心惟危，道心唯微，唯精唯一，允厥执中”之心法相授受之语。其所述者，大体合于人文演进之自然之序，乃由敬祀昊天，观天象，逐渐形成人文；而初尚未能大反省及其内心之事者。故尚书中之于皋陶谟之后，唯继以禹贡之纪地理与河流之分布。一切古代民族皆历洪水之灾，中国古代亦然。洪水为灾，人必合力以治水，而禹盖即善治水之民族之领袖。由治水而知河道、知土地之分布，则更必有加以记载者。其初固不必即有今之禹贡之文。然要必有此类似禹贡之文者。由治水而广土地，由广土地而农业盛，故禹所命官有后稷，传为周人之祖，则周人盖初为长于业农之民族也。在今禹贡之文中，首见“九河既道”，“沱潜既道”等语。此道之义，应即同导，导河而河有其河道。此则尚无哲学意义之道也。

    商书中之甘誓、汤誓，乃伐有扈氏与伐纣之誓师之辞。其文言有扈氏与夏桀，有罪而不正，天命殛之，故汤本其对天之敬畏，而躬行天罚云云。汤之承天命、章天讨，而有对夏之革命，无异后世所谓替天行道。此革命之本身，必依所革命者之无道或不正，而求正其不正，以为此革命之自身之道。然此中亦尚未明言其为替天行道，或为一革命之道也。

    至于商书之盘庚一篇为迁都之诰文，乃借“天之断命于旧邑，而永我命于兹新邑”，以告其世臣，当“黜乃心、无傲从康，施实德于民，勿自生毒、自致祸”。此盘庚之迁都，乃“震动万民以迁”，惟赖人各自黜其旧习之心，而齐一众德，乃克有济。故此文中屡用“黜乃德”“迂乃心”等语，而归在望其世臣之“各设中于乃心”。此乃尚书中用心字之始。所谓“设中于乃心”，即以中为存心之道。此“中”初何所指，不可知。王国维观堂集林有文谓“中”初只是状一版册之形，或谓乃指射之目标。此篇文中亦有“若射之有志，无侮老成人，无弱孤与幼”之语。则设中于乃心，即使心志定向在敬老慈幼，以恭承民命，以永天命于新邑之谓。当迁都之际，人离其故土，亦自然最易回头自觉及此心之存在。此义亦不难知。故心之一名，首屡见于盘庚之一篇中，亦非偶然。射之有志或心之有志，亦即见心之道，然此中亦尚无此道之名也。

    至于高宗彤日篇言“天监下民，典厥义，降年有永不永，非天矢民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚（付）命正厥德”，则不只指出此人之义，为天所垂之典则，如皋陶谟之“天叙有典”；而是兼指出人之不永年，皆由人之自绝于天命，而不修德之故。故天之降命，即同时命人之自正其德。人能修德正德而奉天命，则其殁得“宾于帝”。此在殷墟卜辞中已有之。至周而一方颂后稷文王之德，一方定后稷文王与天帝配享之制。反之，而人王不修德正德，即自绝于天命，其殁亦即“不宾于帝”，其生亦不得终命。故商书西伯戡黎一篇，即言文王兴，而纣尚淫戏，即自绝于天命；故纣亦不得更言“我生不有命在天”，而“责命于天”。此亦谓不德即自绝于天命，而其生亦不得终命也。

    在西伯戡黎中，有殷王自言之“天弃我，不有康适，不虞天性，不迪率典，今我民罔弗欲丧”。此中首见天性之一名。然此天性之一名，初无深义，当犹今所谓生命之自然欲望。此与周书召诰中所谓“节性”之性，指自然欲望者同义。依古注“虞，度也；迪，由也；率，法也，罔，无也。”则此节之文，盖即言天绝我，而我不得康适，即不能自遂，而度合于其自然欲望，亦未能自依此天所垂之典法而行，故为人民所弃，民皆无不欲丧亡我也。此乃纪纣之自觉其生命之将绝而自叹之辞，以证不德而自绝于天命者，其自身之命亦终绝。微子一篇之微子，传为殷之宗室，数谏纣不听，而持祭器奔周者。此则要在证不德者为天所弃，亦为贤人之所弃。此二文虽在商书，然亦为周初之武王周公召公所用以自戒，以免为天人所共弃，而自绝其命者也。

    三 殷周之际与周初之王道，及人文礼乐之道

    周书中泰誓为武王伐纣初誓师之辞，牧誓则为至商郊决战之誓师之辞，皆不外言纣之自绝于天，故今唯有恭行天罚，使民有政有居。此与商书汤誓伐桀之辞同旨。易经革卦卦辞所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”，其道固同也。然其尚未有道之名，亦同也。

    周书中洪范，传出自箕子，乃一总述自昔之贤王之政之大端之书。秦汉儒者本之作洪范五行传，用以配合阴阳家之五行之说。宋儒多过分张扬其义理，唯王柏等则疑其有错简。近人如梁任公等，又疑其言五行休咎，为阴阳家兴起后之著。然洪范中所谓休咎五行，则不同于后之阴阳家之说。友人徐复观先生于中国人性论史之附录中之二文，尝辨之。柳翼谋中国文化史，谓洪范以五行为九畴之一畴，而非“以九畴摄于五行”，唯后者乃阴阳家之说云云。然又或谓在殷周之际，不应有此纲目分明之大文，不似周诰殷盘之诰屈聱牙者。吾观此文虽可能经后人之整理润饰，然内容则大皆综结其前之中国思想中之观念以成。如文中之九畴中之“三德”，曰正直、刚克、柔克。左传文公六年，亦有此“沈潜刚克，高明柔克”二语。此洪范之三德与虞夏书中夔典乐，用以教胄子之乐德，及皋陶谟之言九德，皆同为合刚柔之义言者。其始于何时，虽不可知，然应其来有自。其“稽疑”之言“大疑”当谋及乃心、卿士、与庶人云云，则盘庚迁都之诰，亦即谋及众心之旨。至于“谋及卜筮”，则为古人素所习用。其言“八政”中之食货，乃一切时代之民生之所须。八政中之祀，则虞夏殷周所同重。八政中之司空、司徒，则虞夏书中已有“禹作司空”“舜为司徒”之语。八政中之司寇，即皋陶为士之士。至于八政中之宾师二者，则较特殊。然书经微子篇已有“父师”“少师”之名。史记宋微子世家太师少师注，孔安国曰：太师，箕子也。左传国语中所记之师之官尤多。八政中有宾者，由接待嘉宾之礼，亦政事之一。此亦诗礼之教之所重。如微子抱礼器奔周，而不臣周，亦即居宾之位者也。至于“协用五纪”之五纪，即岁、月、日、星辰、历数。协用五纪，不外观天象以治时之事。此虞夏书中亦已言之，亦人文始创之时，人皆自知为之者。至于其言“庶征”中之休征、咎征，不外言自然界之气候之雨、旸、燠、寒、风之五者之来，是否适其时，而有叙，以说其是否能使百谷用成、家用平康等，以定休咎；初无汉儒之以卜筮定休咎之种种奥秘之说也。其“五福”中之“寿、富、康宁、修好德、考终命”，则人自始所欲知者。其“六极”中之“凶短折、疾、忧、贫、恶、弱”，亦人自始所知恶者。至于其五行中之金、木、水、火、土，则虞夏书中已言禹平水土。益治鸟兽草木，即及于木。孟子又言益烈山泽而焚之，即用火。殷已有青铜器，即用金。国语郑语亦有“先王以土金木水火杂，以成为百物”之语。左传文八年引夏书曰“水、火、金、木、土、谷”谓之“六府”，则五行之物之见重，其来甚远。此五者固皆民生日用中之物也。故此洪范中之九畴之“三德”“稽疑”“八政” “五纪”“庶征”“五福与六极”“五行”之七畴，皆不外综合中国文化与人之日常生活中所共知者以为说。此固殷周之际之人所能为，为之亦不必待于甚高之智慧者也。其中较特殊之观念，唯是言敬用五事及言皇极二者。此敬用之五事，为貌、言、视、听、思。并谓“貌曰恭、言曰从、视曰明、听曰聪、思曰睿”，“恭作肃、从作义、明作哲、聪作谋、睿作圣”。此五事乃人之五种活动。谓貌曰恭、言曰从、听曰聪等，则表示此五种活动之各有其所当然者，而恭作肃、从作义等，则指人之此五活动之合其所当然，而成之五德。此中之将人之德行分别连于五种之活动或五事，即一方为对人之德作一种分类，一方示人以修德之下手处，即在敬用此五事。此则不同前此言德者之未如此分类，亦未言人之修德之下手处，即在敬用五事者。言此敬用五事，即无异言人之修德之道。然亦未明言其为道也。

    洪范明用道之一名者，在言皇极之一节。在此一节中，言皇建其有极之旨，不外谓“凡厥庶民”之“有猷、有为、有守”之德者，“汝则念之锡之” ，“不协于极，不罹于咎，皇则受之；无虐焭独，而畏高明”。此不外表示一为政之宽容而好德之精神。故后文更言“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。……天子作民父母，以为天下王” 。此中则明用及道之一字。此所谓王道，配前后文以观，应是王所自行之宽容好德之道。盖谓必如此无偏无党，无有作好，无有作恶，乃为遵王者之所以为王之道也。此盖非教人民遵从王道之语。因此言皇极之前文，乃明对王者而教之，而洪范中之八政稽疑，亦皆对王者而言也。

    按此“天子作民父母以为天下王”语，在泰誓中“天将有立父母，民之有政有居”，已涵其义。此与康诰“若保赤子”之语，及诗经中记为康公戒成王之“岂弟君子、民之父母”（生民之诗）之句，并可互证。桀纣之亡，皆民共叛之。失民则失天下，亦失天命，即证天命之见于民意，亦见天之必命有德者以保民。故后之召诰有“天亦哀于四方民”之语，诗经有“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”（定也） （文王之诗）之诗。此即左传襄十四年师旷之谓“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上”一节语，所自本之义。故王者欲“奉答天命”，必“和恒四方民”。（周书洛诰）此理初非难知。在殷周之际，人历观桀纣之所以亡国之故，固必悟及天子当如父母之保民，乃能奉天命；而为天子者以为民父母之心待民，亦自必当自勉于无偏无陂、荡荡平平之王道也。此中之皇极之皇，其意盖初非战国时之皇帝王霸之皇，或三皇之皇。皇极之极，亦与太极无极之极无关。因后文唯言王道与天子，并未言皇道。则此皇可只是大义。如周书多言皇天上帝，此皇只是大之义，上则是高之义也。至于极则只是至极之义，如六极之凶短折、忧、疾等为生命之至极。皇建其有极，即后文“以皇为极”，亦即以大为至极。后文言“凡厥庶民……汝则念之”，于民之在“不协于极者，皇则受之”，即谓王者必大，而能受民之不协于极，而不见有不协于极者，方为能配皇天之皇极之道者也。此与周颂清庙之诗，“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非尔极”之... -->>

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