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原德性工夫 朱陆异同探源（上）————程陆之传及程朱之传与工夫问题
一 朱陆异同之问题
朱陆异同为中国儒学八百年来之一大公案。朱陆在世时，吕祖谦即以二家之言有异，而约为鹅湖之会。据史所载，其异点初在朱子以道问学为先，而象山则以尊德性为本。世或由此以泛说二贤之别在此，然实不甚切。近人或竟谓朱子之学，要在由道问学以开清人考据之学，及近世之重科学知识，则离题愈远。按鹅湖会后，朱子与项平父书谓：“子静所说是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边。”则朱子固无专主道问学之意也。象山集载门人谓朱子重道问学，而象山谓：不知尊德性，焉有所谓道问学?然儒者又焉有不尊德性者?朱子固重温故知新，博学多闻，然观其书札语录，大皆以心性工夫与友生相勉，其所尊在德性，志在为圣贤，又复何疑。象山尝以伊川及朱子持敬之说为杜撰，又以朱子之学“揣量摸写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。”谓为朱子之大病，（象山全集卷一答曾宅之及卷三十四）又尝与门人步月而叹，谓朱子如“泰山乔狱，只可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁”。（全集三十四）是皆自朱子于德性之工夫有所未济说，亦未尝泛说朱子不知尊德性也。朱子于象山，尝谓其为“十分好人”“八字着足”“于心地工夫，不为无见。”（皆见语类卷百二四）则亦固尊象山之能尊德性也。朱子又谓：“子静门人类能卓然自立；相见之次，便毅然有不可犯之色。”（语类卷百十三）则见朱子兼尊象山门人之能尊德性也。至朱子之所以不契于象山之学者，则固尝谓“子静千般万般病，在不知气禀之杂。”故谓其工夫，乃未必不出于人欲之私云云。（语类卷一二三）然此亦是自象山之尊德性之工夫，尚不足以变化气质，而去人欲以说。朱子之偶及于象山之不读书、不务穷理，亦只意谓其缺此道问学之功，则于德性有亏，非谓朱子徒以道问学望于象山也。象山自言“于人情事势物理上做工夫”（象山全集三十四）又言“自古圣贤发明此理，不必尽同……理之无穷如此”（象山全集三十四），亦非不知格物穷理之义也。自二贤一生之学而观之，其早年鹅湖之会中，于尊德性道问学之间，略有轻重先后之别，不能即说为根本之不同甚明。而朱子与象山在世时讲学终未能相契，其书札往还与告门人之语，或致相斥如异端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之异，随处可证。后之王阳明近象山，其所以不契于朱子之学者，亦要在对朱子于存养省察与格物穷理，及知与行之工夫，加以并列之说，不以为然，未可缘之以学至于圣人；乃疑朱子之学之不免分心与理为二，其格物穷理之言，不免流于认理为外，而较契于象山之心即理之说。是见在阳明已知朱陆之异，不在尊德性与否，而在所以尊德性之工夫与对心理之是一是二之根本见解之异同上。然阳明又为朱子晚年定论，谓朱子晚年之学，未尝不以心与理为一，而即心以知理，亦类同于象山发明本心及其致良知之说。是则谓朱陆始异而终同，若前此程篁墩道一编所论。其时罗整庵，则谓阳明取以证其说者，如朱子答何叔京之书之类，正出于朱子之早年。整庵著困知记又谓佛家之所以异于儒，在知心而不知性，则象山阳明只言发明本心致良知，皆知心而不知性者。于是唯有程朱之兼言心与性理者，方为儒学之正传矣。整庵与阳明之宗主不同，然其以朱陆之异在心与性之问题则一。下此以往，凡主程朱者，皆谓陆王之重心，为不知格物穷理而邻于禅。如陈清澜学部通辨，论朱陆早同晚异，陆学唯重养神，张武承王学质疑，亦疑阳明言非实理也。王学之流，则又皆明主心与理一。周海门编圣学宗传于朱子之一章，亦多选取朱子之言心与理一，而即心即理之言，以见朱子之未尝有异于陆王。则言朱陆之异同，当在此心与性理之问题上措思，固阳明以降宗朱子与宗陆王者共许之义也。钱宾四先生中国近三百年学术史，于李穆堂一章，提及穆堂著朱子晚年全论，取朱子五十岁后书札三百五十余条，又言朱止泉著朱子未发涵养辨，皆谓朱子之未尝不先尊德性、务涵养而重践履，而合乎陆子。此二书愚皆愧未及见，钱先生书又未详及其内容，亦未知其于此心与性理之问题，如何看法。唯窃谓今若果只言朱子未尝不尊德性务涵养，则此本可不成问题。朱子之言涵养，尝经思想上之曲折，其言涵养之归趣，与陆子未必同。今如缘二贤皆重涵养，谓朱陆本无异同，则又将何以解于朱陆在世时论学所以不相契之故?又何以解于俊世之宗朱或陆者，其学风所以不同之故？以此言会通朱陆，抑亦过于轻易。唯吾既未见二家书，亦不能更作评论以自蹈轻易之失耳。
吾今此文所欲论者，是朱陆自有同异。此同异固不在一主尊德性一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初唯在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。对此心与理之问题，彼程朱之徒，谓陆王之学，只知心之虚灵知觉而不知性理者，固全然为误解；而阳明以降之学者，谓朱子以心与理为二，而主格物穷理为义外之论，亦要看如何说。朱子固亦尝以佛为以心与理为二，吾儒以心与理为一；又谓象山不重格物穷理，为视理为外，乃义外之论矣。实则求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。心不与理一，则心为非理之心，而不免于人欲之私。必心与理一，然后可以入于圣贤之途，儒者于此固无异辞也。今谓象山以心与理为一，乃要在自象山之视“满心而发，无非是理”，而教人自发明此即理即心之本心上说。朱子果有以心与理为二之言，则初是自人之现有之心，因有气禀物欲之杂，而恒不合理；故当先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂之工夫，方能达于心与理一上说。此工夫所达之心与理一，是否即此心与理合一之本心之呈现，而外无其他，又在此现有之心尚未能达心与理一之情形下，是否此心与理一之本心未尝不在，固可为朱陆之异同之所在。然此异同，亦属于第二义。在第一义上，朱陆之异，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所发之即理者，而直下自信自肯，以自发明其本心。而朱子则意谓人既有气禀物欲之杂，则当有一套内外夹持以去杂成纯之工夫，若直下言自觉自察识其心之本体，则所用之工夫，将不免与气质之昏蔽，夹杂俱流。此在后文皆当详说。是见此心理之是否一之问题，如只孤提而纯理论的说，尚是朱陆异同之第二义而非第一义也。
吾人谓朱陆异同之第一义在二贤之工夫论，唯在此工夫论之有此异同，而朱陆乃有互相称许之言，亦不免于相非。至在朱子晚年之言论，如王懋竑朱子年谱所辑，其非议陆子之言尤多。朱子既注濂溪横渠之书，又编二程遗书，而其言主敬致知之工夫，又皆承于伊川，乃于二程之学，表彰不遗余力；而象山则言伊川锢蔽深。后世遂以朱子为周张二程之正传。守程朱门户之见者，更咸视象山为异端。然象山亦尝称明道，又象山之学虽自言得自孟子，若于其先之宋儒无所承袭；然其发明“此心即理之本心”之工夫之教，以及缘是而有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“以己之此心此理，通四海古今之圣贤之心”等言，在其前宋代之诸理学家之言中，亦多有类似者。明道、伊川、上蔡、龟山、五峰之言，固皆有足为象山之先河者在。而朱子之不契于象山一型之教，亦不由对象山而始。实则朱子早对明道伊川以及上蔡龟山五峰之言之类似者，皆先已有所致疑。朱子之大不契于象山之言，亦由来者渐。其以象山为近禅，而举其辟佛之言以责象山，亦正如其所先已致疑于明道以下诸贤之论。朱子盖早巳意谓其前诸贤之以直下识仁，或察识本心为工夫者，皆不知人之气禀物欲之杂，而其工夫乃皆不能无弊者。由是而后，朱子有其涵养主敬，致知格物穷理为先，而以察识省察为后之工夫论，以救其弊。然朱子则未知其所言之工夫论，亦不能无弊；复未知欲救一切工夫之弊，则正有待于象山所谓自信其本心，而发明其本心之工夫。又朱子之主敬涵养致知之工夫，虽本于伊川，其所欲涵养之心体，则又实并不全同于伊川所言之心体，而转近乎与伊川问答之吕与叔与象山所言之心体。至于朱子之言涵养心体之论，所以不同于伊川，又由朱子对程门自龟山、豫章、延平传来之言涵养工夫之论，与五峰之言察识之工夫论，困心衡虑，历经曲折，而后自定其说。由是而吾人欲论朱陆之异同，必须上溯二家之渊源，以见其同原于二程之学，而所承之方面，有相异之处，则有程朱之传，亦当有程陆之传；又当溯朱子之言工夫所以不同于象山，其渊源于程门以降诸贤所论之工夫问题，及朱子所历经之曲折而后定者，果何所在。故吾人之下文，将首述二程以降诸贤之言，足以为象山之说之先河者，次当述朱子之所以疑于此足为象山之言之先河之说之故，纯在朱子之意其未能针对此人之气禀物欲之杂，然后可进而言朱子之所以不满于象山之只言发明本心之工夫之故。吾即缘此以更进而详评朱子对象山之言不免有误解，与朱子所言之工夫论亦不能无弊。再继以言欲去一切圣贤工夫之弊，正有赖于人之自信得及如象山所言之本心。最后则就朱子所言本心之体之别于伊川，转近于象山之处，以言循朱子之学再进一步，即同于象山之教，而见二贤之论，正有一自然会通之途。故于此二家之言，不待于吾人之谓其无异，亦不待吾人之强求其同，更不待吾人之自外立说，将二家之言，各取一端，截长补短，为之综合。此则吾人之此文所欲次第申论者也。
吾之所以写此一文之因缘，由吾确信宋明儒之学，同为尊德性之学，诸大儒无不归在践履，吾人学之，亦当归在是。然就诸儒所以成其践履之义理而论，则诚如象山所言，千古圣贤，同堂共席，亦无尽合之理。然吾又确信殊涂自有同归，百虑终当一致，方见天下无二道、圣人无两心，则朱陆二贤之言，自应有通处。故吾于八百年来一切和会朱陆之论，对其用心，皆未尝视之为非。唯意谓会通之不以其道，则亦徒增轧 翏轧 葛。大率昔之为会通之论者，皆自二贤之成学后之定论处用心，而未自二贤之学所以成之经过，所感之问题，与其成学之历史上的、理论上的渊源所自上用心，则会通之也难。程朱陆王之徒，其门户既立，通之尤难。吾今之所为，意谓陆子亦有其先河于二程以降之传，朱子正大有疑于明道伊川以来之论，而有转近陆子之义；皆非故为翻案之论，唯在先破此门户之见。吾下文之论此，则初是顺二贤之言之历史上的理论上的渊源所自，就此中之问题之线索与其曲折，而疏通证明之，志在使二贤之言，彼我皆得，两情俱畅。其态度与方法，自谓差胜昔之自二贤成学后之定论，再求为之会通之难行者。吾于此文之意，怀之有年，然此中义理疑似，诚如朱子所喜言之在毫厘间，亦不易论，而当今之世，抑尚不足以语此，宜先及其径且易者，故未遑论述。近因读吾友牟宗三先生辩胡子知言疑义及论朱陆之辩二文。前文就朱子于五峰之学之疑，解纷释滞，以见五峰之学，有以自立。后文就朱陆之论辩，一一为之疏通；而非徒事于排比文句，以为和会。其意乃在明象山学方为上承孟子之正传。吾于斯义，亦素未有疑。因牟先生文之触发，更查考文籍，写为此文。吾文所言，较为平易，学者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更顺朱子之心而代为说明，然后及于象山之高明，与朱子为学转近象山之所在，以见二贤之通邮。则吾文又较多若干翻折，更不免朱子所谓援引推说太多，正意反成汩没之病。然欲穷其理致，兼取征信，又势不获已。是则望读者耐心赐览而明教之为幸。
二 辨程陆之传
吾今首将说者，是象山之学固自谓读孟子而自得，然自思想史之发展上，观其与朱子之学之差异之根源，则当如前文所说：二家之思想之渊源，皆当同溯至二程，唯所承之方面则有别。后世唯以程朱并称，而不以程陆并称，盖由于朱学之大盛，而宗朱之学者，又皆学术统绪之历史意识甚强，并皆知其学统之如何承周张二程而来之故。然象山一路学者，开口自见本心，则此一历史意识，大皆较淡，故亦未能对其思想之渊源，有一较清楚之自觉，或亦知之而故不言，以免学者之只多此一闻见之知，口耳之学。然今吾人在此八百年之后，对此二系思想之源流，重加以探索，则又固可于昔贤所未能自觉，或知而不言之处，再加一探源反溯之功，而明白提出以说之也。
吾今所以证象山之学导源于二程者，首拟指出象山之言“心即理，以己之心接千百世之上之下之圣贤之心”，据黄梨洲宋元学案、周海门圣学宗传、孙奇逢理学宗传、刘蕺山人谱杂记，皆载明道对神宗有同类语。曰：“先贤后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心；非传圣人之心，传己之心也。己之心又无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。”此即与象山言“心即理”、“四端万善皆备”之语，几全无异。然朱子所编二程遗书，未尝载此语。二程遗书中，明道文集卷二，载明道所奏疏，唯言及“治天下者必先立其志，必以尧舜之心自任，然后为能充其道……推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。”又谓“所谓定志者，一心诚意择善而固执之也”云云，亦不见上引一段语。然朱子文集七十记疑又载此段语，谓见诸杂书，更加批驳，以为“务为高远，而实无用之地”云云。朱子盖以此而不编入遗书耶?又承钱宾四先生面告：宋元学案震泽学案王信伯奏语同此。乃查朱子记疑所引及文亦有见震泽学案者，则此语或初出自信伯。然今即据上所引明道告神宗之言，既以立志定志为先，又谓必先以尧舜之心自任，然后能充其道，择四海之同心一德之臣为辅；则亦未尝不隐涵通古今四海之贤圣之心之旨。二程遗书卷七又尝言“尧舜知他几千年，其心至今在。”朱子语类九十七并为之释曰：“此是心之理，今则昭昭在面前。”按伊川易传卷一同人卦曰：“圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”则程子固有以一理通古圣之心与亿兆之心之说也。至于明道之言：“仁则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。圣人仁之至也，独能体是心而已。”又于识仁篇言：“仁者浑然与物同体……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”。此亦正同于象山以“宇宙即吾心，吾心即宇宙；宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事”之旨。谓识得此理，只须以诚敬存之，不待防检穷索，即无异谓除存养此理之外，可更不须省察；亦同象山之言“满心而发，充塞宇宙，无非此理”、“当恻隐自然恻隐，当羞恶自然羞恶”之旨。此皆是谓在此第一义之工夫上，只须正面的直接承担此心此理，更无其他曲折，或与人欲私欲杂念相对而有之工夫可说；亦皆与孟子即就人之四端之发，而加以存养扩充之工夫，同为一直感直达之明善诚身之工夫也。
此中明道之学与象山之言之唯一异点，盖在明道之言心，乃与其所谓性、命、道、气、神等，浑同而说；而未如象山之言心之直标出本心，并扣紧此本心之自作主宰义以言工夫。明道对心与性与气等概念，未尝能如后之学者，明加以分别，并以此心之仁之性，即在：“人之自识其自己之生与万物之生，同源共本于一生生之天道、天理、天命之流行处见之”。此己与万物之生之变化流行，皆为一气之流行；故性与道与理与天命之流行，皆贯乎此气；而此心之仁，亦贯乎此气。在明道此一处处浑融贯通而说之圆教中，心之一名尚无一凸显之意义。此中之识仁之道，在直观己之生意与万物之生意之相通，直观天地之生物气象，或直观天地万物之为莫非己体。此尚是横面的“自去己私，以合此内外，即以充扩其内”之工夫；而不同于象山之言，重在“自明本心，而自作主宰，以奋发植立者”之为一纵面的自立工夫者也。由于明道之横面的包摄充扩之工夫，表现在以天地万物与己为一体，及此仁之道、生之道或性之贯乎气一面，而不能离物与气以言；故明道亦同时注意及吾人之气禀，对此仁此道之表现，可为一种限制阻碍之义。而伊川则更重“由此现实的气质与当然的义理之相悬臣而生”之种种工夫之问题。此即渐开另一思想之线索，而使明道之思想，并不直接发展为象山之学，而发展为伊川之学，以为朱子之学之渊源者也。
在人之学圣贤之工夫中，恒见有一气质与义理之相悬距，此乃一事实。凡吾人于当然之义理不能知，不能行之处，更一加反省，则人皆可知其气质之中，有一种昏蔽存焉。此中，如人之气清而才亦清者，如天资高之明道，或自觉其气质中之昏蔽较少，可较不感此中之问题之严重。然在一般学者，其资质才力较不及者，则如何去此气质之昏蔽，即为一学圣贤之工夫中之最根本之问题。凡欲以圣贤之道教一般学者，亦须特别注意此一问题。伊川之天资盖不如明道，而又以尊严师道为己任，于是对此如何使人自去其昏蔽，乃另开出一更精切之工夫。此即伊川之“涵养须用敬，进学在致知”之教。此伊川所言之涵养致知之工夫，实较明道之“直以诚敬存此理”之内外合一的工夫，更落实一层，以针对气质之昏蔽，而开出之工夫。敬之工夫，为主一无适，此要在使心自己凝聚；致知之工夫，则要在用此心知之明，以即物穷理，而以通达此心知之明于外。言主敬致知，皆是要自己之心，对其自身，作一主宰运用之工夫。此更不同于明道所言之“直下识得浑然与物同体之仁”之顺适。此种由心对其自身之主宰运用，以主敬与致知，亦即此心之自求去其气质之昏蔽，以使当然之义理或性理，得真正继续呈现于此心知之明，而内外并进，以夹持为用的工夫。此工夫路子，与明道有异，亦非象山之所契。故象山谓读伊川言，若伤我者；又谓“伊川蔽锢深，不如明道之通疏”。然于此克就伊川之教中，重此心之对其自身主宰运用义言，与象山之重此心之自作主宰义，亦实无分别。象山之“心与理一”，“己之心即千古圣贤之心”，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”语言中，所表之心之广大与高明义，固可溯源于明道，而象山之言此心之自作主宰义，则虽未尝自谓承伊川而为言，然吾人仍可说伊川之言是其先导也。
今按朱子记疑中谓见一书记：“昔尝问伊川做得到后，还要涵养否？伊川曰：做得到后，更说甚涵养？尽心知性，知之至也。知之至，则心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，化育万物；其次在欲存心养性以事天。”朱子下文谓：“此程子之言，乃圣人之事，非为众人而设。”又谓“心即性、性即天，天即性、性即心之语，无伦理。”然实则伊川之自“性之本言天、性之有形者言心” [1] ，已具心之与天不离之旨。而伊川言：“心，生道也。”（遗书二十一）“心也，性也，天也，非有异也。”（遗书二十五）亦具心即道即性即天之旨 [2] 。则遗书五二先生语“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽”，亦可为伊川所说也。 [3] 至于圣人之事当为学者立志所始向，正明道伊川所常言。象山之言“心即理即性”、“宇宙即吾心”，正是以天与心性为相即之进一义。象山之以学者立志，当求己之心与圣人之心同然处，即以圣人之事原当为学者立志之所始向而来者也。唯伊川此段之言，与朱子之落脚义不合，故朱子必疑而去之耳。
今如要说象山与伊川之异，则仍在伊川特有见于此性理之形于心，即同时连于人之气质，而气质之昏，可蔽此性理，故此性理之明，全赖上述之此心之主敬致知，以去除气质之昏蔽之工夫。否则此在中之性理虽为大本，而未必能形于心、见于“和”，以成达道；则此性理便只超越于现有之心气之上，亦如只为一未发而冲漠无朕，寂然不动者；则性理之未发与现有心气之已发，即不能无距离。如何使此大本之中，形为达道之和，在程门之后学中，乃引起种种之问题。由此而导至朱子之学，此当俟后论。至象山之学之无此一套问题，则原自其不似伊川与朱子之重如何对治气质之昏蔽之故。于此，象山之所重者，宁是自伊川所谓自性之有形者曰心之言，以见心之所在即性之所在，乃视“理与心一”之圣人之心，即吾人之本心。于伊川所谓“人不能会心与理之为一” [4] ，依象山之旨以言，唯由人之未自明其本心之故，而工夫亦即在此本心之自明；而不在：持敬格物致知，以自去其气质之昏蔽，使此心之已发之和，合于未发之中之性理，以达于“心与理一”矣。依此象山义，人能自明其本心，则心在是，性理亦在是。性理既形于心，心为已发，性理亦随心之发而俱发；便不得以“心为已发，性为未发；心为感而遂通，性理仍只为寂然不动”；而应视此心理二者，乃俱动而俱发者矣。故象山谓满心而发，无非此理也。依照象山义，即在此人之本心之自明，尚未能自充其量，以全体呈现时，其尚未充量呈现之本心之明，仍是能发，而此心之性理，亦是一能发，而不可只称为未发，更不可说其为永无所谓发，亦不可只以冲漠无朕，寂然不动说之者也。然伊川既谓“性之有形曰心”，性既形，形即发动，则其所谓性理寂然不动者，初当如原性篇所谓乃自此性理之为心之内容处说。自此性理之为心之内容处说，其是如此即如此，而自然其所然，当然其所然，即是不动。而所谓未发，亦可只指其未充量发而言，而仍实是一能发也。若然，则伊川与象山之言，亦未尝不可相通。唯伊川明言所及，又似“未发”即“无所谓发，寂然不动即不发，以为一超越而纯内在之性理”。在人有气质之昏蔽之情形下，看此性理，盖本当如此说。沿此而言工夫，即落在如何使现有之已发之心，与此未发性理，得遥相契合上。朱子之工夫论，亦沿此问题而来。则皆与象山发明本心，以使心理俱发之旨不同。然此非伊川言“心者性之有形”之言，与象山之言无相通处之谓也。
在程门之学者中，杨龟山承明道“仁者浑然与物同体”之言，而更由人之疾痛相感，标出“与天地万物为一”，为仁体之论。 [5] 谢上蔡则由明道之手足痿瘅为不仁之言，以谓不麻木之知觉为仁。此所谓知觉，应非一般之认识上的知觉事物之如何如何之知觉，亦非仁之表现完成后，自觉其是是而非非之智，此应为一在仁之表现中，生命与生命痛痒相关之“感知”。仁者之生命与万物一体，即有与万物之生命痛痒相关之感知。此亦实为状此仁体之呈现于吾人生命中之极亲切指点之语。朱子所谓仁者之温然爱人利物之心或及物恕之心，亦应自始有此一与人物相感应而视如一体之感知，内在其中，否则此心亦自始不能有也。象山言宇宙内事即己分内事之语时，亦固包涵有对宇宙内事之痛痒相关之感知，方能视为分内事也。则龟山上蔡之言，皆当为象山所应许。上蔡又尝言心有知觉：“心者何也?仁是已；仁者何也？活者为仁，死为者不仁。”复言人当识其心，即指识此活的仁心。上蔡更以此心之常惺惺，为敬之实功。则上蔡亦非只知心之知觉之用者。此与象山言发明本心，实相差无几。唯象山之发明本心，重此心之自树立而自明其本有之心体一面，而龟山之以与天地万物为一体为仁体，则未扣紧此心说；在上蔡之言中，于此心体之能自立自明自主之义，尚未如象山言之显耳。朱子谓谢上蔡之学，一转为张子韶，再转为陆子静。子韶之学如何兹不论，然谓象山与上蔡有相契处，固可说，而谓其言与龟山有相契处，亦可说也。
宋元学案震泽学案述王信伯之学，而陆象山尝从信伯游。除本节初所引传心之语，宋元学案等书视为明道语者，或初由信伯言之之外，其语录言：“浩然之气，洞达无间，岂止塞乎天地，尽心知性以知天，则不须存养。”“问如何是万物皆备于我？先生正容曰：万物皆备于我。某于言下有省。”宋元学案叙录谓信伯之学颇启象山之萌芽。今按信伯之以不答为答，近禅家伎俩。然其果以直下识得万物皆备为教，固孟子意，亦象山讲学之旨，谓之为足启象山之学者，自学术史言之，亦可说也。
三 胡五峰之识心之说为象山言发明本心之先河
私淑二程之胡安国，尝与上蔡交游。朱子语类引及其春秋传“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更尝见龟山。五峰作知言，宋元学案称其学以致知为始，穷理为要，不迷本心。其书有不起不灭心之体 [6] 之言，更多有以此心体统摄“仁、觉、性、情、命、道”而说之之旨。知言谓“仁者心之道”，“仁者天地之心也”（知言卷一)“知天之道必先识心，识心之道必先识心之性情”。（知言卷五）通此数言以观，可见五峰以仁是心之道、心之性情，亦即天地之心之道。此自天地之心之道上说仁，略不同于龟山之以“天地万物为一体”之仁体之言，未扣紧在心上说，而不免如朱子所谓视物为己之病者；亦略不同于上蔡之以心对物之知觉上言仁，不免使此仁与所知觉之物，相夹杂者。至于其又谓：“心无不在，本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物，人之为道，至大也。” [7] “天下有三大，言大本，一心也”。（知言卷五）“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”又言“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（知言卷三）“心纯则性定而气定。”（知言卷二）“未发只可言性，已发乃可言心。”“圣人指明其体曰性，指明其用曰心；性不能动，动则心矣。”“有而不能无者，性之谓欤！宰物不死者，心之谓欤！”（知言卷四）又曰“性立天下之有”（知言卷上）“心无生死。”观此五峰之言，乃明以心为形而上的普遍而永恒之一流行之体，而大同于象山之所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。此中五峰之谓未发只可言性，已发乃可言心，显然兼继承程子之谓“心之性为寂然不动”与“心为已发”之旨。此意是谓性如不表现而不形，即可只是未发，但一表现，即形为心；此亦即心之自循其道，以自生发，而为心之已发。此所谓心之已发，同于心之呈现，故无论在事物思虑之交，或无思无为之际，但有此心之呈现，即是发。故感而遂通，亦不碍其寂然不动，如在圣人。此所谓心之呈现，即性之表现，性之形。性虽自始为“有而不无”者，亦“天地鬼神之奥”，然有其表现，即不能不动，方自见其有而不无。此表现而相续自见其有，即其形为心。此是由性说到心。至于由心以反观性，则性之如何流行，或心如何形此性，又视此心之如何生发其自己而定。故性之流行，心为之主，而性亦由心而成。至由性之流行与吾人之身及万物之关系上看此性，则此性又为表现于吾人之心身之气之流行，以及于此心身所感应之万物之形气之流行者，故又曰“气之流行，性为之主”。此中，心主性而性主气，心乃居于一切有形有气者上一层次，与形气不直接相关者。故凡直接用以说形气之言，即不可直接用以说心。形气可说有生死，吾人亦可说形气之生死，亦即性在形气上之流行或不流行之别名。然心如尚居于性之上一层次，故生死之言，即不可用之于心。故曰“心宰物而不死、心无生死”也。
今按此五峰之言“心无生死”，正为真识得仁为心之道者，所必至之一义。因仁既为心之道，则心之自循其道，以自成其性之事，皆为超越于其一己之形气之外之事。循此道，而心之用之所通者，亦非已成之万物之形气之所能限；则此心固当不随其一己之形气，与所通之万物之形气之存亡而存亡，亦不随其生死而生死。此中，人之所难，唯在即此心之道，以观心之所以为心。大率凡人皆不免即形气观此心，乃恒于此无生死之心，问其在人死后之安在。然真能自此心之道以观心之所以为心，而根绝以形观心之观点者，则固可不问人死以后其心安在。因即在人未死之前，其心亦非即在其身体之形气中，而已超出此身体之形气，初不即在此形气中，而唯以此形气，为其所成之性之所主宰而流行之所矣。
此五峰之言心无生死，与明道伊川之言相较而论，则明道已谓佛家自生死起念为自私。伊川更谓儒者只见理之是非，不见有生死。此亦非谓以见理之是非作解脱生死之用。故伊川临没，或曰“平生学底正要今日用”？伊川曰“须要用便不是”。（遗书二十一）即谓其生平之学，只求见理之是非，亦非为求其在临终时，自生死之观念解脱之用也。此固见伊川一生之用心，始终如一，只求见理，未尝为生死而错用心。然人于此仍可问：毕竟此伊川之用心，是否有生死？或此从未见有生死，从未为生死错用心，一生只见理者，其心是否有生死？或只是其所见之理，方为无所谓隐显存亡与生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不为桀亡，不为尧存”，无隐显存亡之别，而未言此见理之心无生死。然人于此果依理而思，则理无存亡生死，此能见理之心，亦应同为无存亡生死者。此即五峰之言心无生死之义，正为承伊川之言而可引生出之义也。
然五峰虽言心无生死，又未尝只以观此一无生死之心、或证此一超生死之心为学。乃归在本此一超生死无生死之心，更以之主宰性之流行，并使性之流行见于气之流行，以宰万物而成性为学。观五峰意，性虽为未发，然心之主宰性之流行，则性即发于情，故又谓“好恶，性也”。此好恶可为直依心之道之仁而好恶，则为“君子之好恶以道”。好恶以道，是为天理。但人心未尝不可暂不依道以好恶，而依一己之私以好恶，则为“小人之好恶以欲”。好恶以欲，是为人欲。前者为善，后者为恶，乃有善恶之相对，人亦当即于此有一察识工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好恶，而自顺其依道之好恶。然后本此依道而有之正当的好恶之情与才之流行，以宰万物而成性。此所成之性，自其未为心所成时言，原为一未发，而不与恶为相对，亦无所谓善，是一超善恶之性。故五峰又谓孟子言性善，乃赞叹之辞，实则此未发之性，乃超于恶亦超于善之上；一般所谓善，唯是心之自体之发其主宰之用，以成性以后之事耳。此心之主宰“性”，在性成之先，则固当在善之先，而此心之性亦在善之先也。
此五峰之思想所言之“无生死”之心，乃在人之一切由好恶而有善恶之表现之上，而又贯彻于此一切表现中，以自转其“好恶以己”为“好恶以道”之心，明为一能自呈其用，亦能自主宰其用之一形而上的本心。至于在圣人，其好恶皆道，而心自循其道，以感而遂通，无生死生灭，以寂然不动，此即一“即道即心，即心即理”之心。此正较二程杨谢所言，更能与象山所谓能自明自立而即心即理之本心相近。五峰之兄胡明仲 [8] ，更明谓“理之所在，先圣后圣，其心一也”，“圣人之心即是理，理即是心，一以贯之，莫能障者”。 [9] 则与象山言心即理之语句全同。象山与明仲之言仍略异者，则在象山乃兼以吾人之本心，即同于圣人之心，而亦为即心即理者。象山言与五峰略异者，则在象山言满心而发无非此理，即心与性理俱生俱发之谓，如上论伊川处所已及。而五峰之心以成性之说，则循伊川所传之性为未发之说而来。性为未发，不能自发，故唯赖心之主宰运用以成之，以使之见乎情，此皆只为心之发之事。然如吾人不先说性为未发，而直以此性即理，亦即道，谓心之依其道而发，即依性依理而发；则心与性理俱发，而同于象山之言。若然则心之主性之流行，即性之流行之自见于心，不必如五峰之更言心主性。如要说心主性，亦可说性为主于心。盖心之主宰运用，乃一生生之历程。此一生生之历程，即依一生生之理、生生之性之主乎心而有者，则性亦主心也。若谓此生生之理、生生之性，未尝主心，则心之主宰流行，又如何可能？如心主性，性亦主心，则不如只说一“即性即心”之心之自主而流行，亦“即心即理”之心之自主而流行，则全同象山之心即理而自作主宰之说矣。唯五峰之言，则于此犹一间未达。然此亦非谓象山之言，非不可说为五峰之思想有通处之谓也。
四 朱子工夫论之传承
吾人以上所言，在说明象山以前，由明道伊川至龟山上蔡以至胡五峰，原有一下接于象山之学脉。上节所引二程遗书二十五二先生语，有“理与心一，而人不能会之为一。”此语谓为明道说或伊川说皆可。明道伊川固皆望人直往会得此理与心一，而象山之宗旨，亦不外乎是。故今无论象山自觉及此否，其学皆实际上可说为承此一学脉而发展。至于朱子之学脉，则虽亦自二程传来，并与杨、谢、胡之言有相交涉之处。然其所承于二程等者，又另有其不同之方面。此可说不是承于二程之言“心之以性理为其内容、心与理之一”之一方面，而是承二程之言“心性理之关连于气质之昏蔽，而心与性理不一”之一方面。故亦不是直承于二程、杨、谢、胡等之言诚、敬、识仁、识心之正面的上达工夫之一方面，而是直承于二程、杨、谢、胡等之言气禀之当变化、己私之当克，人欲之须去之“反此为反面者”之下学工夫之一方面。故朱子首于明道之正面教学者须识仁、龟山循明道之旨，言与天地万物为一体及识仁之言，并以之为太高而不切，兼有弊在；并对伊川心为已发，胡五峰之缘是而言之直自发处之好恶上察识而存养，以及五峰之知言之“心无生死”、“以心成性”，而欲人直接识得此心之体之识心、观心、求心之说，同所不契，且更提出种种疑义。朱子于五峰之言识心，及以直下先立其大者，而发明本心为教之象山之学，尤不以为然。今考朱子之所以对其前诸贤之说之所以致疑，与对象山之学之所以反对，虽似有各方面之理由，然通此各方面之理由而观，则不外依朱子之意，此诸贤之言工夫，皆唯在吾人心之发用上，从事察识等工夫，而忽吾人之心之发用，恒不能无气禀物欲之杂之一方面；乃未知于如何对治此杂处，建立一由下学以自然上达之工夫。人之沿此用功者，乃不免与气禀物欲夹杂俱流，泥沙并下，终成狂肆，流弊无穷矣。
按朱子对于学圣工夫之一问题，平生用力至为艰苦，实尝历经曲折，乃有其定论。盖其初尝闻其师李延平观未发气象之说而不契，又见伊川有善观者于已发观之言，初亦尝主性为未发、心为已发，于心之发见处，以提撕猛省为工夫。并由张南轩以知胡五峰“先察识而后存养”之旨，以得其印证。然终则自深悔其言，乃于凡只就心之发用处下工夫之言，皆以为有弊。其悔后之所悟，则在识得吾人之原有一“未发而知觉不昧”之心体，而以在此处之涵养主敬为根本工夫，以存此心体，而免于气禀物欲之难，使“吾心湛然，而天理粲然”；更济之以格物穷理致知之功，而以此所知之理，为一切省察正心诚意之工夫之准则；乃还契合于伊川涵养须用敬、进学在致知二者，为“体用本末，无不该备”之说。（王懋竑、朱子年谱卷一下）此涵养主敬，在朱子又初为致知之本，应属第一义，致知以穷理属第二义，而其前诸儒所谓察识之功，在朱子，乃应位居第三矣。观朱子所言之涵养主敬与穷理致知之工夫，其精切之义之所存，亦初纯在对治此气禀物欲之杂。此杂为反面者，此诸工夫，虽皆各有其正面的意义，然朱子之用之，则初意在反此“反面者”，以使正面之天理，得真实呈现于此心，更无一丝一毫之夹杂，亦使此心之天理流行，而人欲净尽。遂与其前诸贤以及并世之象山，重直接识得一正面之仁体或心体，或自明其本心，为“依正以成正”之纯正面工夫者，成不同之二型。今吾人若能识得朱子之工夫论，意在对治气禀物欲之杂，则于所以疑于其前诸贤之言及对象山之论，即亦皆可先加以一真正同情的了解。及此了解既毕，则朱子之言之限制处亦见。然后吾人可再来重看龟山、上蔡，以及五峰、象山之言察识与发明本心之工夫，何以又得免于朱子所言之弊害之故；则朱子之工夫论，与象山之工夫论，如何得其贯通之途，亦渐可见矣。
此下一节当先举证以说明朱子之所以疑于明道，伊川、龟山、上蔡、五峰，象山之言，乃皆缘于朱子意谓此诸贤未能注意及人之气禀物欲之杂之一问题之故，而朱子之重涵养主敬与致知穷理，其初意乃在对治此气禀物欲之杂，亦当随文论及。
五 朱子对明道龟山上蔡言仁之疑义
兹先以朱子之所以致疑于明道识仁，及杨龟山、谢上蔡言仁之旨而论。除朱子以与天地万物为一体之言，乃言仁之量，又谓以觉训仁乃以智为仁，于仁之本义不切合，吾于原性文中已述及之外；其言之评论及此二说者，大皆归旨在说明本此二说以为工夫之弊。兹试将朱子之言略加分析，便知朱子之言此工夫之弊，又皆是自人有气禀物欲之杂上说来者也。
如以朱子对明道之言而论，朱子固尝以明道之言，“初看便好，久看愈好”；又言明道才高。然言才高即已是自气质说。高者之言，不必对才低者亦有用。故朱子又谓明道之言亦太高。于仁者以天地万物为一体之言，在程门诸贤皆奉为归的者，朱子则谓“其言太广，学者难入”，“太深无捉摸处”（语类九十五）又谓求之不得其道，即“莽莽荡荡无交涉矣”。 [10] 朱子此类之言，亦实未尝不是。因学者才力不逮，多有气禀之拘，物欲之弊，此言固可对之可只为一超越而外在之莽莽荡荡的“大的气象”，而与其自己生命无交涉也。朱子仁说又谓以与物同体为仁者，其弊将至于“含糊昏缓，无警切之功”，而不免“认物为己”。何以与物同体为仁，其弊便至于此？此自不是自圣人之以中国为一人、天下为一家之心境上说，而是自学者分上说。盖在学者分上说，其心中本无此一大的仁之量；今要其勉强想像此一大的气象，此即一心气之膨胀而松散。此时学者之气质之昏蔽，物欲之夹杂仍在，则此心气之膨胀，与昏蔽相俱，而物欲又驱此心，以向天地万物而驰散；则含糊昏缓认物为己之弊，即势所不能免矣。
再如朱子对谢上蔡以觉言仁之说，则其仁说尝谓其使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊至于认欲为理。何以以觉言仁便有此弊？如以此觉为智说，则智者固不必有此弊也。此弊亦是学者之弊。学者何以有此弊？此盖因依上蔡以觉训仁之说，乃要人于人与人之痛痒相关之知觉中，识得此仁。此亦原于明道以手足痿痹为不仁之旨，并与杨龟山于痛疾或民隐处识物我一体之意相通。然于此具体的痛痒相关之知觉中识仁；此知觉自身，初不包涵理之是非之辨，而知觉恒连于气，故朱子谓上蔡以知觉言仁，“若不究见源本，却是不见理，只说得气。”（语类卷三十三）而此知觉中，便可夹杂物欲之私，不免认欲为理矣。至于张皇迫躁之弊，则当是自人之不能无气质之昏蔽而来。盖觉知之事，原待乎心之清明，如清明在躬，自然宽裕有余，若有气之昏蔽在心，而清明不济，则张皇迫躁以求觉，又在所不免矣。据语类所记，朱子又意谓上蔡以觉训仁，乃将仁之理搀和在具体之觉中，看为“活物”，而学者乃不免“却别将此个意思，去觉那活物，则方寸纷扰。”（语类百零一）是亦无异于谓以觉求觉，必致内在的纷扰。朱子后之反对五峰在具体之觉中识仁，反对禅学、象山一切识心之说，皆由疑上蔡之以觉言仁之说，为以觉求觉，必致纷扰而来。其何以必致纷扰，则后文再说。
朱子之仁说，以与物同体及以知觉言仁之说为有弊，其改而以“心之德、爱之理”言仁，则可谓无此种种之弊者。因仁既为心之德，爱之理，自初为超于物欲气禀之杂之外者。然仁之理如何表现于爱之情，其发而为爱之情，如何皆能中节，则朱子仁说中只见有“克去己私”一语。此克去己私一语，亦针对私而说者。至于如何使仁之理之发而皆中节，则此文并未论及，而为其工夫论中之一问题，即如何使现有之心之已发，契合于未发之性理，而致中以致和之问题。朱子实先对此问题，已有定见，乃继而作此仁说。朱子之对未发已发之定见，则今又当由程门以下，对工夫问题之讨论次第说来。
六 程门之工夫问题及延平之观未发
大约自明道以其天资之高，学养之粹，指出圣人之心普万物而无私，仁者之浑然与物同体；后之学者即向慕于此境。伊川承明道而言“百理俱在，平铺放着”、“性即理”、“冲漠无朕之中，而万象森然以备”，以说圣人之心之寂然不动、感而遂通，其心之所发者之无不中节；而后之学者即更欲求有一当下之工夫可用，以使其心之所发，亦能中节，以识得此心之仁体，而直契于圣人之心。由二程以降，诸儒者之言之异，皆不在此一究极之理想上，而唯在工夫之讨论上。上述之龟山、上蔡就疾痛民隐知觉识仁，皆是即生活中之事上识仁之工夫。然识仁只是知一大本，如何使人行于达道，使发者皆中节而合乎中，则问题又进了一步。对此问题，人如只于其已发处，知有过不及，而自求合乎中，乃一般之省察克治之功，此尚只及此问题之浅的一面。此问题之深的一面，则为关连于所谓未发之中之问题，如吕与叔、苏季明与伊川所讨论者。此一未发之中之问题，吾意在根柢上初乃一“如何在人之意念行为未发之先，用一工夫，使所发意念行为，皆自然中节，如圣人之从容中道”之问题。因性即道即理之义，既由明道、伊川而立，则学者之意念行为之发，自理上看，原亦未尝不能如圣人之发而中节，恰到好处。因在理上看，本来是“即事即物，无不有个恰好底道理”……程子所谓“以道言之，无时而不中”是也。此理既即吾人之性，则吾人之意念及行为之发，固亦当原能“无时而不中”也。然此在道理上性理上看，当无时而不中者，何以自事实上看，有时而中、有时而不中？何以自性理上看，人所当能，而实际上又不能表现于其心之所发，使其一一皆中节？则此问题全在人之工夫。此一工夫之一问题，自横渠、明道、伊川以来，原有一思想线索：即视此人之所发，其所以不中节，原于气质之昏蔽，及有私欲乱之；而对治之工夫，即在求去此气禀物欲之杂。此一工夫之在发后用者，即上所言之对其发之过不及者，加以省察克治，而自求合乎中之功。此乃自昔儒者之公言。然自濂溪、横渠、明道、伊川以降，言此省察克治之工夫，则皆是要人在念虑之微之几上用工夫，自导其过不及之心气之始动、生命之气之始动，以返诸正。此一在念虑之微之几上、心气之始动上，用工夫，已较一般省察克治，恒在情欲已肆，行事已成后，再加以强制者，其效为深切。然此省察克治，仍毕竟是在念虑已发，心气已动后用。只依此言修养之功，即仍非正本清源，以使所发者直下无过不及，自始无气禀物欲之杂之道。又凡人尚须从事省察克治之功者，即其尚未达于圣人之不思而中、不勉而得、从容中道之境之证。圣人之从容中道者，乃其心之所发，自始即循理而发，由中至外，直道而行。如濂溪所谓“静虚动直”，“静无而动有，至正而明达”，横渠所谓“圣人之动，无非至德”，“有感无隐”（正蒙天道），明道所谓“圣人之言，冲和之气也，贯彻上下。”（遗书十一)伊川所谓“不勉而中，即常中；不思而得，即常得，……自在道上行。”（遗书十五）此皆同谓圣人之“从容中道”，“直道而行”，更不待曲折之工夫。一般人在念虑行为已发后之省察克治，即皆曲折之工夫，而非所以直契于圣人之境，而自求其所发，如圣人之直发而中节之工夫也。然学者既原非圣人，如何能有一工夫，使此由未发至发、由中至外，亦为直道而行，更无曲折，即一至难之问题。对此一问题不能善答，圣人即终有不可学之处，仍将或不免归于汉儒以圣人为天降之说。濂溪、横渠与明道，皆言圣人可学而至，而伊川更言“生而知之，固不待学，然圣人必须学”。（遗书十九伊川语）圣人必学而至，而此学又必须学到“不思而中、不勉而得、自然中节，更不学不虑”，便是一至切近、至深远，至庄严而亦至难答之问题。乃整个宋明儒者共同之问题，而亦贯于宋明理学思想史之发展中者。对此问题，人即心知其答，言之亦难尽善，而闻者亦不必相契。于是而有种种问、种种答。伊川对此问题，或已心知其答，然就其对学者所答之语言上看，则伊川之答，亦明未能尽善。盖伊川之言只及于“圣人之发而中节，乃依于其中之性理，虽未发而寂然不动，亦原能感而遂通”。此言自善。然于学者之如何能有“如圣人之寂然不动，感而遂通”之工夫，则伊川之言，即有使人难明者。学者要如圣人之感而遂通，无不中节而常中，必须其未感未发时之性理之在其心，亦同于圣人，然后可发而中节而常中，以常在道上。然在人未感未发时，对此性理之在其心，似无工夫可用。因此性理之在心，而又初无过不及、无时而不中。即此“中”原在，自不待求；又此“中”既未发，亦无“中”可求。故伊川答苏季明之问，首言不能于未发前求“中”。人于此如求“思”此“中”，“思”便仍属已发。故谓“善观者唯于已发之际观之”，此亦同于谓未发不可思，亦不当观而不可求。此发此思，皆属于动。伊川尝谓知觉亦是动，又言先儒以静见天地之心为非是，盖不知“动之端，乃天地之心也。”（伊川易传卷二复卦，又遗书十八答苏季明）是见伊川以于此未发之性理，实无工夫可用也。然对此一：“如何使学者之在中而原无时不中之性理”，能表现为“中节之发以成为圣人” [11] 之一问题，又仍应有一工夫，伊川乃于此言“于喜怒哀乐未发时，涵养便是”。何谓涵养？伊川言“涵养须用敬”，又谓“不愧屋漏，是持养气象”。此同于明道所谓：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”总此所言以观，则此伊川所谓涵养之工夫，似只在“持敬而无失，以应合于在中而未发之性理”上。此持敬而无失之工夫，似仍属于心之思，心之已发上之工夫。此亦不悖乎其言心皆已发之旨。然于此吾人却不能不有一问题，即：如心皆已发，敬而无失之功，只是应合此在中而未发之性理，则此应合，便只是以已发“遥契未发”，而非“直契未发”之一当下之应合。又此敬而不失，只表示一消极的不违理，便亦只是一消极的应合。然只由此消极的遥契的现前所有之一应合，如何可真包涵得此性理，培养得此性理，以使之能继续的、直接的、积极的表现于中节之“发”之中？仍是一问题也。
对上述之问题，人之工夫如要鞭辟近里，明似待于此心之积极的或正面的求直接契入未发之性理之自身，然后能使此性理缘此契入之工夫，以有其积极的继续表现于中节之发之事。故后此之杨龟山、罗豫章，至李延平，即更发展出一观未发气象之说。此说盖合伊川所谓“喜怒哀乐未发时，涵养便是”，及苏季明所谓“静时自有一般气象”二言之意，而更直以“观未发气象”，为伊川所谓涵养，或代伊川所谓涵养，所成之说。朱子对此说，于其与何叔京书尝谓：“人之于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀”云云。盖延平尝自谓观未发气象之言，本之罗豫章，而龟山尝谓“于未发之际，体所谓中。”（朱子大全四十三答林泽之）故朱子谓为龟山门下相传之口诀也。然朱子断自龟山，即见此初非伊川之教。而龟山之言体所谓中，如何体法，其意亦不明。而豫章之告延平此言，亦未必如延平之以此为根本工夫，则谓此为延平之说亦可。今按延平此说，盖明有进于伊川之言。此因伊川之未发，只指性理，对此未发之性理，应无观等工夫可用；伊川亦明谓：“善观者于已发之际观之”，未言观此未发气象也。吾意延平所谓观未发气象之工夫之所以立，盖即因其欲求直接契入未发之性理之自身。此工夫之实际，盖不外自收敛吾人之心之发，以还向于其所自来之未发，即观其气象；冀由通此一未发已发之隔，而开此未发之性理之呈现之几；则可“实见是理”，“卓然见其为一物，而不违乎心目之间”，（宋元学案豫章学案附延平答问）而其后之发，自亦易自然中节矣。然在此工夫之实际上，人所为者，唯要在收敛或静敛其心之发，以还向于未发，固亦不必有特定之物或理为所观，此所观者可只此浑然的未发气象。然观得此未发气象，则此观之之心，即无偏倚，而开得此性理之呈现之几，并使发而中节之事，成为可能，而此亦确是一新工夫论也。
七 胡五峰之重已发之上察识与朱子对未发问题所经之曲折
至于对胡五峰之思想，则上章已言其以性为未发之体，心即性之形、性之用，而心之涵性，乃如用之涵体。此以心涵性之心体，唯在圣人分上，乃感而遂通，而又寂然不动者。此盖因在圣人分上，其发乃无不中节，即心即道之故。至在众人，则与圣人虽同有此未发之性，而其发，则不能真感而遂通，复寂然不动。 [12] 故五峰以寂然不动，非状性之辞，而为状心之辞 [13] 。圣人之所以为圣人，不在其感而遂通，而在其感中亦恒寂然不动。人欲求达圣人之心之寂然不动之境，亦不待反求之于未发之性理，故观未发之性理，亦不能为工夫。工夫唯有在心上用。吾人之心之所发，虽不能皆中节，感而遂通，又寂然不动；然要有其发而中节处，容吾人之加以省察，以自求自识其感而寂之心体。此其为教，乃纯本伊川所谓善观者就“已发”而观之之旨而来。然其以寂然不动状心，而不以之状性，则大有别于伊川之以寂然不动状性者。五峰以察识为先而后存养，亦不同伊川言涵养工夫之要，唯在敬而无失者之消极。五峰所谓察识，要在对现有之心之发处，作正面的自觉反省。此一反省，初步自包括对心之发之正者不正者二端之省察。然观过可以知仁，则即在吾人对发之不正者之省察之中，亦可反照出心之正面之“发”处，而对此心之正面之发处，加以自觉，以“操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天同矣”，“本天道变化，与世俗酬酢”则感而遂通，亦寂然不动，与圣人同其心体之呈现矣。此即先察识而后存养之工夫，与由龟山以至延平之观未发之中，由静敛已发以还向于未发，而重在涵养者明为两途。朱子之工夫论，初尝徘徊此二者间，历经曲折，而后成者。而朱子于此二者，终皆不契，则细察其故，又皆由其不忘此中工夫之弊，而此弊又皆由人之不能无气禀物欲之杂而来者也。
按朱子答林泽之书，尝言于延平之说，所以不同，遂不复致思，而自叹其辜负此翁（大全四十三） [14] 当延平在世，朱子已欲将观未发气象之说，与已发处察识而存养之说，合而为一。此即无异欲会通延平与由其友张南轩所闻于胡五峰之说。如延平答朱子书言：“来谕言仁是心之正理，如胎有包涵，其中之生气，无不纯备，流动生发，自然之机，无顷刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断，此意推扩得好。” [15] 此所述朱子书中之意，与朱子初答张钦夫所言略同。朱子又答张钦夫书曰：“所谓凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行、生生不息之机，虽万起万灭，其寂然之本体，未尝不寂然也，所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时、拘于一处，而可以谓之中哉。天理本真，随处发见。虽汨于物欲，流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。”次书又谓“自今观之，只一念间已具此体用，发者方往，而未发者方来，了无间断割截处……龟山所谓学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言。今著一时字际字，便是病痛……”再一书义承前书曰“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间不息，据其已发而指其未发者，则已发者人心，未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉。即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用精粗动静本末无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。”据此以观，此一阶段之朱子之思想，乃一面承认伊川至延平所谓未发者之在中之义，亦有伊川所谓心为已发，而时时发之旨，再有明道所谓浑然一体者，无时不流行于此之发中之旨。此其所见，已大进于龟山所传，于一时一际，别观未发之说。谓“一念之间已具此体用，发者方往，而未发方来，了无间断”，“发者是心，未发者皆性”，即谓：人可自当下一念之心之发以见性，亦舍此心之发处无以见性，更无用工处。故朱子此时亦谓，“若不察于良心发见处，则渺渺茫茫无用工处”。此即可通于五峰之察其良心之萌蘖而操存之之旨，即五峰之由察识而存养之说。此其所悟，亦可谓能贯通二程以来已发未发之隔，于一念之间，即知所用工之处，“可以贯乎大本达道之全体而复其初”矣。然朱子又终悔其当时之说者，又何也？
朱子对其说之悔悟，见于答张敬夫又一书。 [16] 其言曰：“日前所见，累书所陈，只是亻龙侗见得大本达道底影像，却于致中和一句，全不曾思议。盖只见得个直截根源、倾湫倒海底气象。日间但觉为大化所驱。如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊……以故应事接物处，但觉粗厉勇果，倍增于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。”观此朱子之悔悟之言，其自谓前日亻龙侗见得一大本达道之影像，则于“未发之体之大本”，“已发之用之达道”二者之间，当有一通处，非其所悔悟之核心。此核心乃在其前书于致中和一句未尝致思。此即全是一工夫上之问题。所谓致中和之问题，在当时即：如何致“未发之在中而无偏倚”之性理，以见于“发而中节”之“发”之一问题。依此一问题，人便不能直下缘未发之体之生生不已之机，而任其不容已地发；而应在未发已发之间，有一断制，即：在未发上应有一事先之工夫。否则所发者，即只是随气之鼓动而发，不免挟湫海之泥沙以俱倾，随气质之粗猛以俱行，无宽裕雍容之气象矣。此中之病根所在，则亦正不外人原有气禀物欲之杂于气之鼓动之中，与天命流行，生生不息之机，可俱起俱行；故不于已发未发间，有一断制，于未发处无一工夫，必不能保其发之不杂不偏也。按朱子后与林泽之书（大全四十三）尝言“事物未至，固已纷纶胶扰，未发之时，既无以致夫所谓中；而其发必乖，又无以致乎所谓和。”则人欲致中而致和，必须于事物未至时，先有以自去其缘于气禀物欲之杂而来之纷纶胶扰，然后可以言发而不乖之和亦明矣。此则正为朱子之悔悟之核心所在也。
朱子悔悟后与钦夫书，言浩浩大化之中，有主宰知觉处为安宅。然此主宰知觉处是否即指宋元学案所定为中和说三，所谓“思虑未萌、知觉不昧，一性浑然，道义全具”之心体，亦是一问题。按朱子后来答石子重书（大全四十二）“谓大化之中有个安宅，此立语固有病，然当时意思，却是要得见自家主宰，所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。但泛然指天指地，便是安宅，安宅便是大化，却颟顸亻龙侗，非圣人求仁之学也。”此书自言其当时意思，却是要见得自家之主宰知觉处，此即不以大化为主，而以主宰知觉处为主；即已趣向在：一不为大化所滥之心体为安宅，而有进于其前之即浑然全体之大化为安宅者。大约在其与钦夫书，虽言大化中有安宅，即安宅以识大化，而二者之间，仍未简别开，故曰有病。必至中和说三明白分开动与静，寂然与感通，未发与已发；于未发只言一“思虑未萌，知觉不昧、一性浑然、道义全具”之心体，方为真正之不为大化所滥之安宅，而为朱子之归宗义也。
原德性工夫 朱陆异同探源（中）————朱子工夫论辨析
一 朱子言心之未发，及吕与叔之言心，与相应之涵养工夫
此上所提及之朱子所归宗之义，如纯理论地说，要在由此以肯定人心之有寂然不动，静而未发之心体，乃不如伊川五峰所言之全是已发，亦不如五峰之“以圣与庸之所同在未发，无思无为、寂然不动，而又感而遂通，乃圣人之所独”之说。朱子乃视此寂然不动，亦即吾人之未发之心体，而与圣人同有者。此即更将未发与寂然不动二者，再合而为一，而转类于伊川之言。其与伊川不同者，则在朱子于此所谓未发之性，亦不只视为一不发或未尝发，而明言其为此心体之内容。程子所谓直以状性之德性之体段之“中”，（遗书未发问答）朱子固亦承之以状性理之“浑然在中，亭亭当当”，“未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过不及之差之体段。”（大全四十三答林泽之）然此状性理之体段之“中”，已不复只是直状性理之自身，而是状一“属于心之性理”或“心之性理”之体段。朱子仁说之所以说仁为爱之理、心之德，亦正依此心体涵性德之义，然后能说。本此心涵性德之旨说未发，则所谓未发，只是心未尝有接物之思虑之谓，而非耳无闻，目无见， [17] 心也俱无之谓。故依朱子意，于伊川所谓“静中有物始得” [18] 之此“物”所指，应亦非只是一性理，而是一“思虑未萌、知觉不昧之心体”。此正同吕与叔所指为中与未发之“昭昭自在”之心体或本心。 [19] 而朱子干答吕子约书（大全四十七）乃明点出：“心之有知，目之有见、耳之有闻”之一等时节，以与“心之有思、耳之有听、目之有视”之一等时节相简别。前者为未发，后者为已发，即皆是在有心处，分别未发与已发。即已大不同于伊川五峰之只以未发已发分别心性之言者，而与叔之言，则正为朱子言心体之近宗，黄梨洲宋元学案于与叔学案谓：“朱子于程门中，最取先生”，非妄说也。
关于已发、思、与动之三名之涵义，在伊川五峰，盖与朱子不同。朱子已发未发说，亦尝谓“程子之已发，指心体流行而言，非指事物思虑之交”，又谓“伊川所谓动，只似活字”。（语类九十六）而程子所谓思，亦或只如孟子之言“心之官则思”之思，则朱子所谓知，亦即相当于伊川所谓思。伊川所谓“心有指体而言者，寂然不动者是也。”此所谓心之“体”之本意，盖只指此未发之性理；而心之自身，则指缘此性理而发用，以感而遂通处说。故凡心之有思有知，皆是发、皆是动，而此心之发之动中，即有此性理之内容，表现于此动此发之中。则亦是心涵性理以为一。于是伊川所谓心，亦可只有如朱子所谓之“心体之流行”，或“知觉不昧”之状态，并无所谓“思虑之发”者。若以上之解释为是，则亦可调和伊川与朱子之异。观程子言主敬涵养之旨，亦实与朱子之言主敬涵养之旨无别。故朱子于伊川之言主敬涵养者，亦从未有疑也。又若以上之解释为是，亦可多少调和朱子与五峰之异，因五峰之所谓“心已发，动则心”，此发此动之原始义，亦即心体流行或心之能表现此性，或形此性言，非必指事物思虑之交之发也。
上段文依朱子与伊川五峰三贤用名之异，以调和三贤之说。此只是一就三贤之言之密义上作一调和。若就三贤之明显的立义用名上看，则依朱子之立义用名为标准，便仍当说伊川与五峰，未尝能辨别心在事物之交之思虑、与心体流行或心自身之知觉不昧，其二者之不同；若于此二者，皆同称之为动为发，则有用名不清之失。缘此用名之失，即势必封心在事物之交之思虑上之工夫，与存此心之知觉不昧之工夫，亦缺少了一辨别。缺此辨别，则涵养致知之功，亦可相混滥，而二者轻重先后，亦不明。故五峰乃以察识为致知，并主先察识而后存养；唯存养之功，至于与天同大，乃能有圣人之感而遂通，寂然不动之心体之呈现。然朱子则必辨此二者之别，并以吾人有此未发之心体流行，即见其寂而能感；而工夫之本，则在自觉吾人之有此心体，而涵养之。至于五峰言已发后之察识之事，固于伊川之论有所进。然依朱子之立义用名，仍当说伊川五峰只以心为已发之言，为有所未足，而五峰之已发后之察识，乃第二义以下之事也。故朱子已发未发之说一文，调和其与伊川之异之言，仍不如其与湖南诸公论中和书，径谓此心为已发，乃伊川为说之误，较为直截了当也。但此书中，又言伊川自以为未当而改之，此则仍是曲为调停之论。朱子之谓伊川已改其说，其证据亦不充分。又更不如吾人之径言朱子之言心有未发而又寂而能感之言，已有所进于伊川五峰只以心为已发之言，为合乎事实也。
然朱子之言有此未发而昭昭自在之心体，其要义不只是纯理论的讲心有如此如此之一面，其意乃在由此即可开出一工夫论，以免于气禀物欲之杂。因依此心之有此未发之体，此心体中原有一性浑然之不偏体段在，则存得此心，人即可免于一气质之偏。此心为知觉不昧者，则存得此心，便可免于气质之昏。又此心中尚无接物之思虑，则此中亦无人欲，故存得此心，亦免于人欲之杂。于是，主敬涵养之工夫，在朱子即皆所以存得此心。由是而学圣之工夫，即非如苏季明之如何去思一未发之中；亦非如吕与叔之于“赤子之心之发而未远乎中”上求中；再非如李延平之静敛已发之心，以观未发之气象；复非如五峰之即心之所发，而察识其心之道之性，由已发透入未发而存之；而是即以此现有之“未有思虑，而知觉不昧，一性浑然，道义全具之心体”之自存，为一切工夫之本。依此工夫，人不须离心以求未发，观未发气象，故非溺于虚静；又非只在发处察识，故不随于动。此静中之工夫，确乎有心体之昭昭自在，可缘之以感物有思虑，故静而能动，亦动而能静；寂自能感，亦感而能寂。此即朱子之所以进于伊川之只观已发，不免于“反鉴”之弊者。 [20] 然其精切之义之存在，则又不在有此一知觉不昧之心之本身，而在此心能长保此知觉不昧，则人得自拔于其气质之昏蔽与物欲之杂之外，使在中而无偏倚之性理，更能呈现，以发而中节，则得渐契于圣人之不思而中，不勉而得之境矣。此中，朱子言根本工夫之要点，在对性理本身无工夫可用，对心之本身亦无工夫可用，工夫只在“如何使此心为一能呈现性理，以有其中节之发”。此即不外在由主敬涵养，以使吾心湛然精明，不为气禀物欲所难，使浑然之性理，粲然于中；而更辅以格物穷理之事，以使此心恒得超于物欲气禀之上，而唯向在理，藉外穷物理之学，以更明性理而已。 [21] 本此朱子之工夫论，以观彼求当下之心之外之未发，或在已发后察识者，则开始点已离心之本位，不能无偏，而气质之偏蔽，亦将随之而至。至于在接物而有思虑之发处察识者，依朱子观之，此发处即原有气禀物欲之杂，与之俱行；察识本身为一发，则同不能免于此杂，亦不能免于此察识之不精。更缘人之察识，又可使人把捉其心之私欲，缘之以起。此即朱子之所以终必大反五峰以察识为本，再事存养之学，与一切由心之所发以识心，更反求心体之论者也。
二 胡五峰言察识之精切义与其“即心以成性”之统体的历程之说
此下将及朱子对胡五峰言察识之说之评论，以见朱子之所以有反对五峰之论，纯由鉴于人心之所发，不能无气禀物欲之杂，而五峰之言，在朱子视之乃未尝真注意及此杂之一问题者，放五峰亦未知在察识之外，重对治此杂之涵养主敬及致知穷理工夫也。
兹按胡五峰言察识，正上承明道、龟山、上蔡、重识仁之旨而来，而其言又更为精切。如以识仁之一问题而论，明道龟山之以识得我与天地万物同体之义为言，或可谓对一般学者为太高，无捉摸处而不切。然五峰于此，则有指点人如何反省以从事此察识，而切合学者之当下工夫之论。如知言载彪居正问：“一万物与我为一，可以为仁之体乎?曰，子以六尺之躯，如何能与万物为一?曰身不能与万物为一，心则能矣。曰人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一?居正竦然而去。他日，某问曰：人之所以不仁，则以放其良心也。以放心求心可乎?曰齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因私欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与此天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”（宋元学案五峰学案）
按此段文之前一部分，即谓天地万物为一体之言，学者或难凑泊。然下一部分，即指出人总有与物相感，而见其仁之流露处，便可于此察识，而自觉之，更加存养，即是一当下工夫开始处。由此存养扩充，以极其量，即可心与天合。此即明较明道、龟山言之浑沦者，更切于学者之用功，而无朱子所言之“太高”，学者无从捉摸之病者。又上蔡以知觉为仁，朱子以为或不免认欲为理之弊。因知觉为心之所发，乃连于具体事物者，而人之物欲或私欲，即可与原于仁而起之知觉，互相夹杂。然上引一段语，五峰乃要人于私欲之间，见良心苗裔，即要人于私欲中拣别出良心，故五峰又有“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别焉”之语。五峰之为此一言，亦是有见于人之自谓出于天理者，或不免夹杂有人欲行于其中，乃与纯出于天理者，行同而异情。故当自察识其动机之出于天理或人欲。此即意正在医治人之认欲为理之病。朱子亦尝谓“胡子之言，盖欲于天理中拣别得人欲，于人欲中拣别得天理，其意甚切。”此外五峰又有观过知仁之说，亦即欲由人之自观其过，而由其知过之心，以自知其仁。此乃更于“知过、知人欲之心”之上，识得仁或天理之一近思之方，其意亦甚精切。然朱子之终不契于五峰之言察识及言心性等者何也。吾人如细观朱子之所以疑于知言之旨，其中有似纯属于对心、性、情、天理、人欲等名义之界说者，但归根则在朱子之以察识之工夫为有弊，亦不足为本源上之工夫；而此弊则又皆由人之不免于气禀物欲之杂，而察识之工夫又不足以救此弊而来者也。兹分言此二者于下：
所谓关于心性情等之名义之问题，即依朱子之意，性或天理，可称为体。性理为决定是善，心则统性与情，而为气之灵。才、欲则后于情而有。人欲则由人心昧于天理或心之不存天理而起，故直接无根于天理之善。此诸名之义，皆各有分界，不可相乱，亦不能直下皆一以贯之而说。然在五峰之意，则以心体之一名，兼涵心之道与性，及心之知或觉；人欲与合天理之行，即同此一心之所发，天理与人欲二者之差别，在一是依“仁者心之道”以好恶而发，一依己私以好恶而发。此差别在心之好恶之情所依者之为道或为己私之不同，故亦可连贯一心而说。又在五峰意，心之性必由心而形，而表现于“好恶以道”之情。唯在人好恶以道时，此性乃得表现而完成，故此好恶亦即性。然人真欲好恶以道，使其情与行皆合天理，自必当对“好恶以己私”之“人欲”加以省察而去之，而对其为天理者，则当识得而存之，此即心之察识。此心之察识，亦即“心之对其所发，更加以主宰，以成其性”之一统体的历程中之最重要之事。在此统体的历程中，“本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物”，亦有其才、有其术。此中虽无私的人欲，亦有本其合天理之欲，以求主宰所接万物之事。此才、此术、此欲以及心之知天地宰万物之事，亦同为包涵于此心之成性之统体的历程中者。由是而五峰有“圣人不病才、不弃术、不绝欲”之言，又有言“心者知天地，宰万物以成性”之语。此中，当心之表现为天理人欲之相对之阶段，虽明有善恶之相对；然自此心体上看，却初无此相对。又自此心之能在二者间加以深别，以去其人欲之私，使其情、其欲、其才、其术，皆为天理之所贯彻流行言，亦无此善恶之相对。此盖即五峰以心之性非“与恶相对之善”之可名，乃谓性善为赞叹之辞之本旨。然此心性无善恶，天理人欲，同体异用，及心以成性之说，则同非朱子之所许。盖朱子依其心性情才欲诸概念之分别，先界定性理为善，心为统性情，性情有别，而才欲又后于情而有，人欲乃欲之一种，非直根于心体；则固不能应许此心性无善恶，心以成性，天理人欲同体异用之言。故朱子亦尝径以“名言之失”评五峰也。 [22]
三 五峰言名义之失，与对治气禀之杂之工夫问题
然吾人于此如更自深处，追问朱子之所以疑于五峰之言之故，则根柢唯在朱子之不许人之本此一“直上直下之即心以成性之统体的历程”，以言学者之圣贤工夫。对此一历程，应先可分为段落，以看心之性之如何，心之是否成性，天理人欲之如何由好恶以分；而后存理去欲之工夫当何处下手，可得而定。依朱子之义以讨论此诸问题，则在心之性之上看，不可言心无善恶；心之是否成性，当看此心是何心，心非必然成性；而心之为何心，关键又在心所连之气禀；其发之好恶之为天理或人欲之所以分，关键亦在此气禀。依朱子观之，五峰于此等等，皆未能识，故只知以察识为工夫，而未知涵养为工夫之本。朱子之所以必反对五峰以性无善恶，心以成性，天理人欲同体之说，亦正在五峰之未知此气禀问题之重要，故不能于此有一相应之工夫；而朱子之能知涵养工夫之重要，亦正在其能知气禀之连于心性之故也。兹更稍详之于下：
按朱子之所以反对五峰之心性无善恶之说者，此即因就心之体上看，或就心与其性之本身关系看；吾人皆不能笼统合心性为一体；而说此二者之关系，又皆不可离人之气质以言。自心所具之性理言，此为一善之标准之所在，而其本身亦只为善者。此性理之善，固初不与人欲之恶为相对，然不得因其可超于与恶之相对之上，而谓不可以善名之。因其自身虽不与人欲之恶对，然世间既有人欲之恶，与此性理之表现所成之善，相反相违以相对；则此性理之善，亦有与人欲之恶，为相对之羲，即必当有善之名，以别之，并表此性之本无有恶之善；不能如五峰之以性为“天地鬼神之奥”，便不可以善名之，而谓此善为赞叹之辞，性本无善恶也。依朱子意此性之表现，与性理之自身，“虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通”，（全书四十六答胡伯逢）故朱子答胡广仲又曰：“天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长；善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。……但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。……孟子道性善只如此说，盖谓天命不囿于物可也，以为不囿于善，则非天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自本矣。谓性之为善，未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言，其曰性善，是乃所以别天理于人欲也，……今谓别有无对之善，此又熹之所疑者也。”（全书卷四十二）至于就此中之心言，心能呈现表现或实现此性理，则为道心，此心亦只善而无恶。若心之动，违于此道，则为不善之人欲之心。亦不能言心无无善恶。至克就具虚灵明觉之人心之本身而言，固可谓无善恶。然此人心，在实际上，不上合于天理，即下顺于人欲。实际上之心，固仍或善或恶。而此中之关键，则在此心之必连气而说。气有昏明之别，则心之发，即有违理顺理之别。言性无善恶，而兼谓心无善恶，即忘却心之既具此性理、而其所连之气又有昏明之别。忘却气之昏明，则亦将忘却所以直接致其明而去其昏之涵养工夫。此即心性无善恶之论，在朱子必视为不可行者也。
知心之具此理，而气有昏明，心之发有善恶之别；则于心之是否能成性之问题，亦不能一语直说。此“成”如是创成之意，则性理为心所原具，固非心之所创成。五峰谓性为“有而不无”，亦无由心所创成之意也。五峰所谓心之成性，盖因性乃由心而形著于外，由心而呈现、表现、或实现之义。若然，则在朱子观之，于性之是否由心而呈现，亦将依心之气之昏明而定，亦即待于所以致其明，而去其昏之一涵养工夫之有无浅深而定，非此心必能成性，亦非直率此心，便能成性也。今泛说心能成性，则可使人于心之所发者，无论其是依于气之昏者或明者而发，皆视为可加以直率者，而又将不免忽此一心之未发之际之涵养工夫矣。
至于天理人欲，同体异用之说，谓同一心体之好恶之情，其依于道以生者为天理，其依己私以生者，即为人欲。此在朱子，乃视为直将已发之天理人欲，并平等归诸一心体之所发之说；此一心体，将兼为此天理之善，与人欲之恶之本源，则心体亦将为善恶杂糅，而兼为人欲窠子矣。此中朱子之评论，固不免于五峰有误解。因五峰固可说：唯仁为心之道，惟合乎天理之情，乃直承心体而有；人欲之好恶，则此心体之流行之落入己私而有；固非将二者平等的归源于一心体，为一心体之二几 [23] 之论也。然五峰即作此辩解，以朱子义观之，其同体之言，仍有病在。此即五峰之忽略心之道之呈于心之用，必以心之气为媒介，而非一由心体而直呈为用之事。因有此气为媒，即有气之昏明。气必清明，而后心之发皆合乎天理；气有昏蔽，则天理不显于心，而心乃或自陷于形气之私，以成人欲。人于此，若不知心体之呈用，必连于气之昏明以言，则不知天理人欲之所以分之关键，原不在已发之好恶上言，亦不在心体所具之性理上言，而在此心气之昏明之能否实现性理上言。故不可以已发者兼有天理之善与人欲之恶之相对，而谓能发此二者之此心体之性，超于此善恶之相对之上，而为无善无恶；亦不可对此已发之二者之或善或恶，并归之于能发之之心体，以疑此心体所具之性理之善。当知在此心体之所具上看，“当然之理，人合恁地便是体，故仁义礼智为体”， [24] 此体上便实只有天理之善，更无人欲之恶与相对，所谓“竖起来看皆善，横看后一截方有恶”（语类九四）是也。今不知此义，亦即不知使此“浑然之性理，得粲然于心”之涵养工夫，方为一切工夫之本。于是五峰之此说，若不沦于只观此心体之超善恶之一种观心之论，即将归至：于已发而异用之天理人欲上，更下察识之工夫。此即皆不能于如何使浑然之性理，得粲然于心之问题上着眼；亦不能知：去气质昏蔽之涵养工夫之切要。此专务言察识之工夫，尤为朱子所致憾于五峰者。由察识以识心观心，亦为可缘重察识而生之弊，乃朱子言之累累者。然此察识与识心观心之工夫，其弊之所自起，皆由其缺乏平时一段对治气质之昏蔽之涵养工夫，而人之气禀物欲之杂，乃随其所用之工夫以俱流矣。此下再分别评之。
四 朱子论只重察识工夫之弊
观朱子书信中对五峰所传之重察识，并于察识中，就所识得之合天理者而存养之之论，致疑之点甚多。大要言之，朱子之意是谓：察识之工夫，只及于已发之动，而未及于未发之静，而“心体通有无，赅动静，故工夫亦通有无，赅动静方无渗漏”（大全卷四十三答林泽之）；于此，若只“以察识端倪为下手处，缺却平日涵养工夫，则意趣偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁近浮露，无有圣贤气象”（全书六十七已发未发说）此即工夫之有偏，而德性亦有偏，乃不免于气象之偏，遂不能矫气质之偏也。若于静中之未发上无工夫，必待“发而后察，察而后存，则工夫不至者多矣”。“盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便只合存，岂可待发而后察，察而后存耶？”（全书三十六答张敬夫）此即谓要有深潜纯一之味，使工夫绵密，必于静中有涵养主敬工夫。然此尚只是以涵养补察识之不足之言。至于涵养主敬之工夫，所以当为察识之本者，则以先无涵养主敬之工夫，只言随事察识，就其“善端之已萌”者，“有所觉知”，以“自得施功”；则不知人未先有存养之功夫，不能有此自得，亦不能有深义之觉知 [25] ；则其察识亦必不精，更不能保其察识之无差谬。故朱子与张敬夫书下文更谓：“初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。”又答胡广仲（大全四十二）曰：“须是平日有涵养之功，临事才能识得，若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣”，故必“未接物时，便有敬以主乎其中，然后事至物来，善端昭著，而所以察之者益精尔。”朱子言在随事省察，求有所觉知之前，必先有一段涵养主敬，而后方有深义之觉知，善端昭著；即意谓：必涵养主敬，以使心恒虚灵不昧，而后义理昭著，方能察识不谬，而有深义之觉知。是见在朱子涵养主敬之工夫，正即人于未发之际，所以谋自去其气质之昏蔽之功夫也。
朱子所谓人在未应事接物时之主敬涵养功夫，尽可卑之无甚高论，初不外于“整齐严肃、严威俨恪、动容貌，整思虑、正衣冠、尊瞻视”， [26] 以至洒扫应对进退等所谓小学之功。然此小学之功，正为大学之格物、致知、正心、诚意之本。故谓“诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂居然以夫杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉。”此小学主敬涵养之功，固成童之所当先备，然亦学者一日所不能废，而当时时以之为主者。 [27] 此小学主敬涵养之功，不同于察识以及一切格物、致知、正心、诚意之功者，在其为先自觉的，亦为超自觉的工夫。此乃传统儒者所谓礼乐之教之精义所存。二程更以主敬涵养，即所以致此心之简静、清明、高远，以使理自然明之道。 [28] 然世之学者于思辨察识上用工夫者，其最难之事，即是由其自觉反省的工夫中，再翻出，以肯定此一先自觉或超自觉的工夫，为自觉的工夫之本。此一工夫之所以当为本，正在吾人之先自觉的自然生命中，原有一依于气质物欲而生之惰性。人之心灵之清明，首赖于此心之有主乎此身之一面，以种种规矩约束此身一面，方能使此心惺惺了了。此种种规矩，有其机械的形式性，然其意义，则纯是消极的为对治气质物欲之机械的形式而有，其目标只在呈现心灵之清明，使浑然之天理，得粲然于中，则非可诃责。朱子重此先自觉超自觉的工夫，为一切自觉的格物、致知、穷理、正心、诚意工夫之本，乃意在：面对人之气禀物欲之杂，而求有以磨炼销化之之道，而由下学以期上达。此中不能不谓有一极笃实精切而庄严之旨在。缘此以观只重察识工夫者，唯于心在应事接物之“发”时，方加察识，并于此“觉而操之之际，或指其觉者，便以为存”，即明为：前面间却一段主敬工夫；而亦于所以“接之之道，不复致力”；则势必“一日之间，存者无几何，而亡者什八九矣。”（全书四十三答林泽之）至于对五峰之言“就本心发见处察而存之”，可至“与天同大”之言，则朱子知言疑义尝曰：“今日已放之心，不可操而复存者，置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则所操者亦发用之端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之与天同大，愚窃恐其无是理也。”（大全七十三）是又见朱子之持敬涵养之工夫，乃纯重在将今日已放之心，先收归自己。放心不返，则气禀物欲之拘仍在；则即有此心之发用之端，亦只此端之偶见，固难必其可扩充至与天同大矣。
朱子之工夫论，当其反对五峰、南轩之以察识为本之说时，乃以涵养主敬之小学工夫是第一义，上已详言之，此即如伊川之言：“入道莫若敬，敬以直内。”至于大学之格物致知以穷理，应是缘敬而来之第二义之工夫 [29] 上文亦提及，此正如伊川言：“未有能致知而不在敬者”。至于就临事时意念之发，从事省察或察识，以是是非非，而免于自欺，得自诚其意，自正其心，以应事物，则应是第三义之工夫， [30] 此如二程之言：“义以方外”。将三者相较而论，前二者皆平日之工夫。其中之第一，乃直接对治气禀物欲之杂，以使心湛然清明?足以见理者；第二之格物致知穷理，则意在使心由知物之理，而超拔于物之形气之上一层次；同时藉理以使其自心，得自位于气禀物欲之杂之上一层次，而更以此理为其第三义之察识、诚意、正心之所据。此三义工夫，固皆朱子所不废。然此中之第三义必本乎第二义与第一义，其理由全在第一、二义之能直接针对气禀物欲。如其言“此心此理，虽本完具，却为气禀，不能无偏，倘不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私，而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中，又必使人即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正。”（答项平父大全五十四）此言第三义当兼以第一第二义为本也。朱子又谓：“当知凡一物有一理，须先明，然后心之所发，轻重长短，各有准则……若不于此先致其知，但见所以为心，识所以为心，泛然无所准则，所存所察，亦何自而中理乎?”（大全三十答张钦夫）此言第三义当以第二义为本也。“近世之识心者，其静也，初无持养之功，及其动也，又无体验之实，但于流行发见处。认得顷刻间正当的意思，便以为本心之物，不过如此，如此擎拳作弄，做天来大事，不知此只是此心之用耳。此事一过，此用便息，岂有据顷刻间意思，便能使天下事事物物，无不得其当之理耶!”（答方宾王大全五十六）此即言无持养或涵养与体验致知，而徒以察识得此心；则其发出之正当者，终不得保存，亦不能应物而皆得其当，以合其正则也。
五 识心之说与气禀物欲之杂
然朱子之不契于五峰以降重察识之论之理由，除以此非第一义之工夫外，彼复意言察识者，非以“识得事之理、心之理，而更存养之”为工夫；乃是直接以心为所对，欲求直接沿心之发用，以见得此心之体为工夫。以此心识心，以心觉心，以心观心，求心体，更为朱子之大忌。朱子意禅学之精神即如是，其疑于胡五峰之察识者亦在是。而其后之攻陆象山，则更纯因朱子断定其学近禅之故也。关于朱子之所以辟禅学与疑五峰攻象山之理由，初看是在说禅之于四端五典之理，不能该备，说心外无法，而实心外有法，（大全卷三十答张敬夫）说象山不务穷理，言察识者不知以穷理为先；进一步看，则在朱子谓此以心观心、觉心、识心之说，皆是在心之一时所发之用下工夫，便有裂心为二之病；再进一步看，则此中有一心之自己把捉，所造成之纷拏迫切，使工夫不能成就；而自最深处看，则此以心识心、观心、觉心，而加以把捉之者，乃是一私欲；若以此为工夫，又必不免任气禀夹杂，一任俱流，如泥沙并下，终成一大狂肆。此中姑不论朱子之疑于五峰而反对禅与象山之处，是否得诸家之真，然要之其所以反对之故，亦唯在朱子之意此一类工夫中有私欲在，而于气禀之杂之问题，未尝正视而已。兹试稍详以说明之于下：
按朱子早年著观心说，即意佛家为主以心观心者。朱子于此文中反对观心之理由，是说心乃“人之所以主乎身，一而不二者也，为主而不为客，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。……圣人之学，非块然兀坐，以守其烱然不用之知觉”；亦实不能更“有物以反观乎心，或此心之外复有一心，以管乎此心。”又谓此“以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚，其势逆。”此即是自心之为主而不为客，心之一而不二之义，言彼主观心者，无异使一心自裂为二，如“以此一物操彼一物，如 之相捽而不舍。”（大全四十七答吕子约）“心有二主，自相攫拿”（大全五十四答项平父）。此亦即自“勉求观心使心，无异心之自退自逆，以自迫，而终自塞其心之观理之用，使理虚”；以言此观心为心之自障，而亦障理。朱子于此，尚未尝言及以心观心者，果有何所得；更未及于此以心观心者乃出于私欲之义也。
大约在朱子乃先意佛氏之说为以心观心，而本此意以观胡五峰及他人凡不以涵养主敬致知穷理工夫为先，而言察识者，即意其说，皆同此一类。故其答张敬夫书（大全三十一）谓“不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣，就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能捉得住乎?儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便有两个主宰了，不知光者是真心乎，见者是真心乎？”此即明谓凡不以敬为主，而言存心者，皆是欲把捉其心之类，而同于佛者。此即包涵五峰之察识之说在内。 [31] 唯此所引朱子之言：此心把捉自己，不必能得，徒生扰扰；亦尚只是自此工夫之不能成就上说。此外朱子所言同类语如：“以心察心，烦扰益甚，”（答张钦夫）“以觉求心，以觉用心，纷拿迫切。”（答游诚之）“今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体，未必可识，而所谓察识，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。”（大全四十七答吕子约）“只要想象认得此个精灵……若曰一面充扩，一面体认，则是一心两用，亦不胜其扰扰矣。”（大全六十四答或人）“这天理说得荡漾，似一块水银，滚来滚去，捉那不著。”（语类百十七义刚录）“又如水不沿流溯源，合下便要寻其源，凿来凿去，终是凿不著。”（同上）“陆子静学者欲执喜怒哀乐未发之中，不知如何执得那里来”（语类百二四）“心不能自把捉，自是如此。盖心便能把自家，自家却如何把捉得他?”（语类一二○）皆是言欲由察识心之一时之表现，以求得一寂然之心体或天理之自身，终不可得。然亦尚未及于以心观心者，果何所得，而谓其出于私欲也。
然朱子虽谓由心之一时之用，求见心之寂然之体，乃不可能之事，而见此心之光影，则在朱子又非以为不可能。如上述之见此心之光烁烁地，或“闪闪烁烁在那里”，“光辉辉地在那里”。 [32] 在朱子则又尝谓之为“回头向壁间，窥取一霎时间己心光影，便为天命之体也”。（大全卷五十答潘文叔)“恍惚些间，见得些心性影子。却不曾仔细见得其真实性，所以都不见里面许多道理耳。”（大全五十三答胡季随）“用心太过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。”（大全四十五答廖子晦）此即观心者之所得也。
然此由心之用，而把捉此心，或于此心见一些光影，或见其光烁烁在那里，不见其中许多道理，毕竟又有何要不得?则追根到底，朱子所言者，正不外说此是一私欲，人不能缘此以去其气禀之杂而已。何以知朱子乃意此识心、观心、觉心之说，出自人之私欲，然后反对此说?此可首由吾于原性一文论朱子之道心人心私欲处见之。朱子尝言：“虽云出自道心，但微有一毫把捉的意思，即未离人心之境；……动以人，即有妄，非私欲而何？自然从容中道，方能是道心。”朱子又言“说识字即有寻求捕捉的意思。”（上页注引）朱子所谓由“识心”而有一切纷拿迫切，三头两绪之感，亦正由此中有一捕捉，而又不能遽得，然后产生者也。此外，朱子又谓佛家之求一死而不亡者，即“于自己身上，认得一个精神魂魄，有知有觉之物，便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤。……改名换姓，自生自死，则是天地性中，别有若干人物之性，性各有界限不相交，更不由天地阴阳造化。”（大全卷四十一答连嵩卿）“岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死犹不灭，截然自为一物，藏于寂体之中……”“圣贤之所谓归全安死，亦曰无失乎所以受乎天之理，则可以无愧而死耳。”（大全四十五答廖子晦）“非以实有物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭等，得以晏然安处于冥漠之中也。”（同上）又曰：“释氏之不见天理，而专认心为主宰，故不免流于自私。”（答张钦夫大全三十）“释氏……欲空妄心见性，惟恐其死而失之，非自私自利而何?”（大全四十三，答李伯谏）由此诸语，足见朱子乃意谓人之求把持此人之精神知觉，求其死而不亡，即是私欲。则一切在人之识心求心之工夫中，对自心之把捉捕捉之意，在朱子自必视为出自私欲。朱子之所以反对此等识心之说，亦唯因其意谓此中人有私欲之杂，亦明矣。大率，在朱子之意是：凡言识心者，重在识心，而不重由涵养工夫，以使心足以见理，更由格物以穷理；即无异视理为外，而不求知，便同于告子外义之论， [33] 而人亦不能升至气禀物欲之杂之上一层次；于是气禀物欲之杂，即与此识心之工夫，夹杂俱流。故曰：“古之学者，所贵乎存心者，盖将推此以穷天下之理；然今之所识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而论益卑，今人则论益高，而狂妄恣睢也愈甚；则于义理之精微，气质之偏蔽皆所不察，而其发之暴悍狂率，无所不至；其所慨然自任，以为义之所在者，或未必不出于人欲之私。”（大全五十六，答方宾王）
由此上所引朱子之言，可见在朱子之意，此识心之教，即未尝正面求对治此气禀物欲之杂者；故依之为学，其心之所发，即不免于不合理。朱子之反对象山，则亦归根在谓：“其千般万般病，只在不知气禀物欲之杂。”又或谓其“虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，其发多不合理。”再或谓其“于义理之精微、气质之偏蔽，皆所不察”，势必“若得一个心，万法流出，都无许多事”（皆见语类一二四），则“将一切麄恶的气，都把做心之妙理，则其所慨然自任者，未必不出于人欲之私也。”（答项平父大全卷五十四）朱子又谓“只用穷一个大处，则其他一切皆通。……为此说者，谓是天理，不知却是人欲。”（语类十八）“子静……于心地工夫，不为无所见，但使欲恃此凌跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉。”（大全卷五十六答赵子钦）“使人颠狂粗率，日用常行之处，反不得其所安也。”（大全五十三答胡季随）是皆见朱子之所以不契于象山之只重识得一心之教者，唯是意其忽略去除气禀物欲之杂之细密工夫，乃自恃而自足，即自沦于人欲之私而已。
吾人以上顺朱子之本意，说其所以疑于龟山上蔡之识仁之教及五峰之言察识，以及其所以反对佛家与陆象山之说，在根本上只有一个理由，即依朱子看来，此诸说皆忽视人之原始的气禀物欲之杂，可与心之发用俱流之一问题，而其言其学，乃皆不能无弊。其弊之大者，即为如佛之求守此知觉精神，以冀死而不亡之一私，如象山之只任一心之发，而归于颠狂粗率。而其责象山之不务穷理，禅宗之心外有法，不能于四端五典，莫不该备，尚是其言之外表之一层。在根柢上是朱子之以心之直接求自识其心，即是把捉之私，只重识心。必忽过与此心发用俱流之种种夹杂。朱子所以必务穷理与涵养本源工夫，即在其以唯有此工夫，方可对治此杂，使此心清明，义理昭著，然后可据理以为察识其心之所资。决不宜直下先言察识之工夫，而招致把捉其心之私欲之起，更忽此气禀物欲之杂之种种弊害。此即朱子之所以反对言察识为本、及五峰、禅宗、与象山之言之故也。
六 辨朱子所言察识之弊之不必然性
上文所述朱子在工夫论上，对其前诸贤及象山与禅宗之评论，唯是顺朱子之意而说。此下则当进而讨论其所评论者之是非与局限，并一讨论朱陆之学如何可得其会通之邮。此中，吾首当略及朱子评论佛学、禅宗、象山及五峰之言心，未能相应而说之处。如朱子之意象山为禅学，并意想此禅学佛学之精神，即在把捉得一心之知觉精神，便与象山之学、禅学、佛学之本来面目，明显不相应。根据吾于原性一文所述，佛学禅宗固言观心，然观心须知心之实性之清净，心之空性，而把捉心执着心，正佛家之所破。今以把捉此心责佛学与禅宗，彼必不受也。又视佛学之超生死，为只对现有之知觉精神，加以把持捉弄，到死不放，冀其死而不亡，以存于冥漠之中，则佛家当谓：此正吾所破之常我执也。至于以此责象山，更不相应，因象山正亦尝以佛之只求一人之超生死者为自私也。 [34] 今按象山之发明本心，乃发明一心即理之心。言发明此心，固亦许有穷理之事，前述象山之言，已可为证。象山言发明本心，亦从无见此心如光烁烁之言，并尝以告子之硬把捉为戒（文集卷三十五，语录李伯敏录）。象山又告学者“见有神明在上，在左右，乃是妄见。此见不息，善何以明?”（象山全集卷四）是见象山固未有对其一人之知觉精神，加以把持捉弄，冀其死而不亡也。至于善言察识之胡五峰，固有心无生死之言，然此无生死之心，乃在所发之知觉精神之上一层次，乃指以仁为心之道，亦具此仁之理之本心，非一人之知觉精神之谓也。朱子之言圣贤只求无愧此理之义，即象山辨义利，只见义不见利之旨，亦五峰之言心只求尽道以成性之旨。至于此只求无愧此理，而自求尽道之心，是否必亦有生死，正亦难言。吾人于本文上篇已说其正当为无生死者，而朱子于此，亦实未能作究竟说。朱子答何叔京书，首亦言“所谓天地之性即天之性，岂有死而遽亡之理，此理亦未为非”。如顺此义下去，则性理既不亡，圣人之心与性理合者，自亦当死而不亡。而人果有一具理而能尽道以成性之本心，亦正当皆同此无生死，而鬼神亦可谓实有也。无生死、超生死之义，亦儒佛之所可共有，亦未必皆可废者。吾于原性一文论王船山处已及此问题，并尝一提及朱子于此问题之未有定论，亦此当另文更加以指证说明，今不赘。唯朱子之言，对佛家五峰及象山之评论，虽未必与诸家之言之本旨相应，然当时之学者，盖亦或不免求“必... -->>
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