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一 性之诸义与言性之诸观点
本吾人上之所论，足见中国昔贤所谓性之涵义，实极为复杂而多歧。今先撇开昔贤之说，而唯纯理论的分析此“性”之一名之诸义，盖至少有下列数者：
一 性指吾人直对一人或事物而观看之或反省之时，所知所见之性相或性质；此性相性质，初乃人或事物之现在所实表现，而为我所知所见者。此可称为“现实性”、“外表性”或“外性”。
二 由吾人所见所知之人或事物之性相、性质，为人或事物所表现，吾人遂思及此人或事物在不为吾人所知时，亦当有此性质性相。进而思及此性质性相，乃附属于人或事物之自身，为人或事物之所以为人或事物之内容、或内在的规定、或内在的潜能或可能、本质（Essence)、或所蕴，以至虽不表现而仍在者。此可称为“本质性”、“可能性”或“内性”。
三 吾人既知人或事物之内性本质，再还观其表现之性相，即以后者之所以有，乃依于前者；而人或事物之本质，遂可视为因、为体；其表现之性相，可视为果、为用。由此而凡一人或一事物之所自生之因或究竟因，皆可称为一人或一事物之体，亦一人或一事物之所以然之性之所在。凡此向人或事物之后面的因去观看思虑，而发现之体性，亦可称为“后性”；或吾人追溯事物之所以然，至于其初所发现之“初性”。
四 就人或事物之体及人或事物本身，而观其所致之果、或所呈之用、或其活动后所终止归宿之处之所然，而以之为人或事物之性之所在。此可称为“由此人或事物之体之前面之果之用”，以视为此体之性之所在，故仍可称为体性。但此乃向前面、向后来终止处之所然，加以观看思虑之所得，可径名之“前性”或“终性”。
五 克就人或事物之本质，而观其有一趋向于表现之几，或观一潜隐之本质之原有一化为现实、或现实化之理，乃以“现在之人或事物之由其体性、与现在之如此然”，而正趋向于一将如彼“然”之“几”或“理”，而谓之性。此可称为一始终内外之交之中性，贯乎人或事物之已生者与未生者之当前的“生生之性。”
此五性，乃克就一人或一事物之五方面而言之性。至将一人或一事物与其他人或事物，相连而观，则一人或一事物与其他同类之人或事物，所共表现之性相，是为种类性。一人或一事物所表现之异乎其他人或他事物，或表现其为一绝对无二之个体之特殊个别之性，是为个性。一人或一事物，除能与其他人或他事物有同类之关系外，复能与其他人、或他事物、或其自己，发生种种关系。而将一人或一事物之性，抽象而观时，亦可发现此性与其他之性、或与其自身之种种关系。此皆可统称为关系性。由此人或事物间、与其各种之性间，有种种关系，进而观其相生或相灭、相成或相反、相顺或相违，即可发见上述之一人或一事物及其性，对他对己对事物、或对一定之理想而言之利或害、善或不善、真实或不真实、美或丑之性，此为价值性。此上为将人或事物与性，相对而观时，所发现之相对性。
又凡上所谓对他对己而说之性，亦可改而不对他不对己，而直自其自身以说，则与相对性相对者，为绝对性。如吾人可先说人之爱人利物之性，使其他人物生成，亦使其得自尽之以成圣成贤，是为对他之善，或对己之善。然人亦可以此能对他对己而生之善，皆属于此性之自身，则此善，即所以目此性，而为绝对之善性矣。至于二事物间之关系性，初固唯见于此二事物相关系所合成之全体中。然克就其中之任一事物之“在此全体中”而观，即皆自有一“在此全体中”之性，亦即自有此“与其他之物相关系”之性，而此性即为属于其自身之绝对性。至于一事物或一性对其自身之关系性，则此关系性乃属于此“能自对其自身”之自身之全体，即仍可视为属于此自身之全体之绝对性。此外，一事物之属于一类而表现之类性，亦可由“一事物之有此与其他同类事物为同类”之一特种关系，而将此类性本身，属于一个体，则类性皆成为个体之性，如谓我有“为人类之一”之性；而此个体之性，亦可不对其他个体或其自己以说，则皆成为一属于个体之绝对性矣。此义思之可知。
至于吾人所赖以知事物之种种性之凭藉，则系于吾人种种之观看、思虑、反省之态度。此可为一直接的向外观看之态度，由此以直接发现一一人或事物之特殊个别性相。二为由此向外观看所得，进而思虑反省其共同性相、关系性、或寻求其内在之本质、前因后果、体用，此可统为一向外之思省态度。三为直接的向内观看、或反省之态度，由此以知我当下知情意等心理活动之性相。四为由此直接反省所得，而进以思虑反省我之心理活动之前因与后果、体与用等，此为向内之思省态度。五为初用向内反省，以自体会得其内心之趋向与生几等，更即以向外观看所得者，为之印证；或由向外观看，而想见一趋向、生机之潜移默运于事物之前后之际，更即以向内之反省，为之印证。此为求向内反省与向外观看二者互证之态度。凡此诸向外观看向内反省之态度等，又可为纯知的静态的反省观看，此乃不须通过我之实现理想之意志行为者；亦可为通过我之此意志行为，以作之动态的观看反省。如由我对他人与自然物之行为，以知他人与万物之性，由我对自己之道德修养以知我之性等。又此动态的观看反省，亦可及于吾人所假想之“吾人之行为在其达最终之理想时，此他人与事物或自己之性之究竟，当为如何、必为如何、而实为如何”。此外，吾人之向外观看他人之性，亦可包括：观看他人之如何观看我，或他人之如何观看他人；而我亦可由此他人如何观看我与他人，以知他人之性。又由向内反省之态度而自知我之性之如何后，我亦可进而反省他人之如何反省，而知他人之如何自知其性等。于是同用一向外观看或向内反省之态度，其所达之“深度”即有种种之不同。而此外观反省二态度之运用，其所及之范围之大小，又原有其“广度”。此二态度之或表现为静态与动态的，而自持其为静态的动态的之或久或暂，即其悠久之程度或“久度”。由此二态度之运用之深度、广度与久度，再济以人之心思之明或昏，而人由此所知者，乃或粗而或精，或疏而或密，而有种种精密之度。此二态度之相互错综为用，所成之态度，如以动观静，以静观动，或以内观外，以外观内；更归于使内外动静之所观，咸得互证，以便与上所谓内外前后之交之中性，更相应合等，又皆有种种之不同。此即知人论性之所以难，而有种种不同深浅高下之论，乃相悬不可道里计；而古今东西之言性者，所以复杂多歧，人不易观其会通者也。
然在此一切复杂多歧之言性之诸论之中，吾人仍可由人之十目所视、十手所指之大处，以知古今论性之言之所会聚之地，与所自出发之观点之大者。此则不外或为由向外观看思省，以知人与万物在自然或社会所表现之共性、种类性、及个性、关系性；或为向外思省而知之人与万物，所同本或同归之形上的最初最始之一因、或最终果之体性、或形上的实体性；或为由向内观看思省而知之吾人之当前有欲有求之自然生命之性，与有情有识而念虑纷如之情识心之性，更求知其实际结果及原因之体性；或为向内思省而知之吾人之心灵生命所向往、而欲实现、欲归止之人生理想性；而即此理想性，以言人之生命与心之最初或最终之体性与价值性。分别由此四方面出发之言性之论，则恒须通过一内外先后之交之性，即吾人前所谓“趋向”或“几”之性，以为转向其他之观点之中枢。此五性，即吾人今可凭之以观中国先哲言性之思想之流变者也。
二 告孟庄荀之四基型
大率中国思想最初所发现之人性，乃由一向内反省之观点，而发现之具自然之生命欲望或情欲之性，如诗书左传国语中所谓性，即初不出此义。告子所谓生之谓性与食色之欲并言，亦即指此自然之生命之性。孟子之言人之性不同于禽兽之性，虽初亦似为从自然中看人之种类性之观点，然其言性之善，则直自人心之恻隐羞恶之情中之趋向于、或向往于仁义等之实现处、或此心之生处，以言之。此即一自人心之趋向与向往其道德理想，以看此心之性之善之态度。此性之善在孟子即人之终能成尧舜之圣贤之根据。故孟子之言性，乃由吾人上所谓趋向之性，以通于有成始成终之道德生活之圣贤之性者。至于庄子则由向内反省，而有见于人之一般之心知之运用，恒使人失其性命之情，而欲复其性命之情；故不以此心为性，亦不以此义之心为最高义之灵台灵府之心。至其所谓自然生命之性，则非只一自然生命之欲，而为可与其灵府灵台之心俱运，以游于天地之变化，而与万物之生命之生息相通者，人乃亦可由向外观看万物之生命之性，以自知其性。此即别于告子之以生言性，而其所谓心，亦不同于孟子之为一纯道德心，而当称之为一能与天地万物并生之虚灵明觉心。至于荀子，则更向内反省及人之自然生命之情欲之趋向于恶，以言性恶，而化庄子之虚灵明觉心，为一当其虚壹而静而有大清明时，能兼知为人伦之统、人文之类之道之全，而古今一度，以成就历史文化之相续之心。吾人尝名之为统类心，或历史文化心。吾人亦可由其向外观看历史文化之统类，以自识其有此知统类之道之心。此心果能知统类之道之全，而依之以行，则此心为道心。勉求上达于道心，未之能及，而不免危栗之感者为人心。荀子言人心之有危，亦可不知道不行道，略似庄子言人心之有险、有心厉、有贼心者。此告、孟、庄、荀四家之论，亦即中国最早言心性之四基本形态。此中之“心”：有其性善者，如孟子之道德心；有非善而须更加超化者，如庄子所谓一般之人心；有超善恶者，如庄子所谓灵府灵台之心；有可善可恶者，如荀子所谓能知道行道，而亦未尝不可不知道不行道之心。此中之性：有单纯的自然生命之欲望之性，而可善可恶者，如告子之所谓生之谓性；有自然生命之欲望之性，而趋向于与心所知之道相违反，亦即趋向于恶，以与善相违者，如荀子之所谓性；又有由自然生命之通之以心之神明，则与天地万物并生而俱适，亦超于狭义之道德上之善恶外之性，如庄子之所谓性；再有克就道德心之生而言其善之性，如孟子之所谓心之性。此中心性各有四种，亦即后之心性论之基本观念之所本者也。
三 四基型之言性之综贯形态
此先秦之四家之言性，盖初不相师，而各自独立创发之思想。后人对之加以综合而泛泛言之者，则为礼记礼运所谓人有血气心知之性。此言即将人之生命性与心知性，皆包括于性中。乐记谓人生而静，为天之性，静为超善恶；而其所谓天之性，即后文之天理，则又应为善。由性以有欲以至人化物，又有不善。是为对人性之善不善及超善恶，分别从上与下，源与流之不同层次上说，而加以综合所成之论。至于能在真实义上，求贯通综合此上之四型之言性者，则应为承孟子言心性而来之中庸易传之言性。中庸未尝言心，而其言由择善固执，而本三达德，行五达道，以成己成物之事，实皆赖乎心之诚明。然诚明之功，要在自尽其性，而明即心知，故不言心而只言性。此中庸之教之要义，在由择善固执，以使一切一般所谓不善之心与生命之活动，皆由人之“诚之”工夫，以归于化除。人之诚之之工夫，正由自率其性以自尽其性而来。尽性而无不善，则见一切不善之非性，而足以销化荀子言性恶之义。人能尽性而无不善，即圣人之不思而中，不勉而得，以上达天德之无声无臭之境。此与庄子所谓“入于灵府”、“入于天”、“与天地精神相往来”、“与造物者游”，虽不必全同其义，而其为超一般思虑心知，更不见有善恶之相对之境则同。中庸言尽己之性，则能尽人性、物性，以上达天德，而赞天地之化育，则又见此性为吾人之生命之性，而亦通乎万物之生命之性，与天地之化育之德、生物之道者。此即足证此吾人之性，即天之所命，亦即天之生物之道之在于我者。此性根本上为我之道德生活所以可能之性，即孟子义；亦为天降于我之此自然生命中之性，即未尝不具告子以自然生命言性之旨；又为与万物之生命、天地之化育相通之性，即足以包摄庄子“性修反德，……与天地为合”“周尽一体，……性也”，以游于“变化之途”之旨。然中庸谓人尽己之此性，即兼能尽人性、尽物性，以成己成物，如天道之兼生物与成物，皆本于一诚；唯天下之“至诚”而后能化，又化必归于育。则纯为儒者之传，而非庄子之所有者也。
至于易传之所以亦为一综合之论者，则以易传之言“继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”，其本在孟子性善之传，正与中庸同。而继之之善，原于一阴一阳之天道，而易传于天道，尝言何思何虑，即天道为超于思虑中之善恶之上之境。易文言言“大哉乾元，万物资始……乾道变化，各正性命”，此性命即自然万物之性命，亦即指一切自然之生命。以天道观人，人亦初为万物之一，而有其自然之生命者。然人之自然生命中，又即原具德性。人能神明其德，而可穷理尽性以至于命，与天地合其德：则人之自然生命同时亦为一道德生命、精神生命也。
至于易传与中庸之不同，则在中庸虽言天命之谓性，亦言天道人道，同本于一诚，然重点乃放在“人之如何自己率性修道、尽性，以成圣，而上达天德，亦见圣道之同于天道”之主观内在的工夫中之一大段事上。而易传之重点，则放在：“人之运其神明之知，以客观的仰观俯察一变化之道之弥沦天地，而神明之知，存乎其人之德行”上，则玩易亦君子之事，而穷理即所以尽性以至于命。即知天地变化之道，而更进退存亡不失其正，即圣人之所以裁成天地之道、辅相天地之宜，亦人道之所以配天道地道，以成三才，而尽性至命之功业之所在。然此在易传属第二义，其与中庸之重点放在先自率性求尽性，以归于上达天德、天道者，固不同也。故中庸、易传虽同为合内外、彻上下之圆教，然于上下内外之先后轻重之间，仍有异也。
四 秦汉以降至魏晋之种类性、关系性、与个性
秦汉以降，本儒家道家重性之旨，而视性为客观的政教之准则者，有吕览淮南，此即开汉魏学者之客观的人性论之始。此客观的人性论，大皆初依于向外观看人性之现实的表现而成。董仲舒为成就政教之可能与必要，而以人性为“天质之朴”，然于此天质之朴，则又分解为阴阳善恶之性情而说。扬雄、刘向，亦同有对人性之分解的说明。汉儒凡以阴阳五行之说言人性者，皆同以人类为自然界之万物之一类，而可以同一之阴阳之气，五行之质，为其因本者，乃多以“生之质”之言，为性之定义。至于后此如王充、荀悦之性三品、九品之说，则是自此生之质所内具之善恶之成分，以分人为上中下之等类。此中之王充，因其以气说命，以命定性；性之善恶只为一始向，待命而后成者；故有一善恶本身之价值性之观念之暗示。而魏之刘劭，则进而本观人之才性，以定人之品类之观点，以论人之种种才性，在各种相关之情形下之种种表现，与其对社会政治之功用价值之所在。其论又可说为将人从自然万物之环境中拔出，而重在观人在社会文化环境中，如何表现其性者。然此汉儒之说，其初意皆在成就客观之政教，而亦皆同为将人性客观化，就其体质种类关系而观，所成之性论也。
魏晋人之重个性、重独性之思想，则为人在社会文化环境中，更求拔出，而求自别于社会中之一切其他之人，以回到其自己之思想... -->>
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