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求“必先有一见处，然后有以造乎平易”，（大全三十答汪尚书）欲由“遽时察识，以存其寂然之体”，“意日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转……乃向无形象处，东捞西摸，捕风系影，用意愈深，而去道愈远”。（答廖子晦书）或求“廓然之一悟”一“迥然超绝者”；（大全卷三十答汪尚书）以至由心识心之工夫，而“恍忽之间，见得一光辉辉之物事”或“一光景”者。朱子之早年，自谓见一大本达道之影像，亦此类也。则朱子之言，亦非无的而发。朱子之谓此亦为一种人欲之私，更谓徒教人察识心者，亦可引致人之此私。是皆未尝非一精切之见。大约人在对于世间名利私欲净尽之后，人反而专在自己之心性上，用工夫时，人即原可循其平日向外攀缘逐取之物欲，所养成之心习，转而求把捉执持此心性之自身。此乃人之私欲之最后一关，实亦不易破除。其所以难破除，在此一私欲之初起，只是一人心自然有之一回头之自觉，人初尽可不自觉其是一把捉之私。大约此回头之自觉，在自事物拔起之外，更过了一分，便成把捉之私。朱子语类卷二十谓上蔡说仁曰：“试察吾事亲从兄时，此心如何”。卷三五曰：“前面方推这心去事亲，随手又便去寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又使一心去寻摸取这个义，是二心也。”此摸取仁义于后，而不见此当事亲从兄之理于前，直以此心顺此理而行，便是由回头自觉，而沦于把捉之私之始几。世之学者盖罕能知此义。朱子则深有见于是，其所以斥责一切识心之论，与孟子说心以来而有之一切“求心之病”（语类十九） [35] ，盖皆意在于是。而由人之回头自觉，向后寻摸，至于“见得”一心之虚灵知觉之光景后，更自宅其心于其中，把捉所见，又足自怡悦；则其破除尤难。至于学者之本来未有回头之自觉，以有所“见得”者，亦恒不免于自期其能于此先有所“见”，以为其工夫之欛柄。然在朱子看来，凡此一切先求有所“见”，待有所“见”，然后下工夫之一念，已是一把捉之私。盖德性之工夫，原不能有待。谓必先有所“见”，然后有以造乎平易，以及谓必“发而后察，察而后存”，在朱子观之，即皆为有待。未得此所待而欲求之，即是去把捉之私。又人偶有见处，纵是实见，若便生自负之心，以为自家之欛柄足恃，乃当下直情径行，如王学之末流，此又是把捉旧日见处之私。若依朱子之意，则人亦不当待有见处或对旧日见处，而对之有任何把捉之私；而当知当下未应事接物时之主敬涵养，下至正衣冠、尊瞻视，即是一最切实之工夫。而随事格物穷理，亦是工夫。用此诸工夫，要在时时见得当然之“道理在面前……立即见其参于前，在与则见其倚于衡，皆是见得理，此不成有一块物事光辉辉地在这里。”此诸工夫亦皆实是能去气禀物欲之杂之事。于此，人真下工夫一分，即必然有一分去气禀物欲之效，而可使人于察识时，自然察识益精，以自有其见处者。然凡此所谓见处，自其为一时之所有言，亦只是一时之见。人之此见，乃此心之用；此用亦可“一过便息”。如禅宗之开悟，悟后之境，亦不能长保；又如学者之一时愤悱，亦不必能长保，即其明证。故一切工夫，仍要退而在平时之日用寻常之主敬涵养、随事格物上用，方能随时有以去其气禀物欲之杂，以使人之临事察识，自然益精。则人之欲其察识之精，而求有见处者，亦当承认此朱子所言之二工夫之重要。循此以观朱子之教，则其疑于以察识为本之教，而意其不足，而谓人不当重此有见处，而易之以涵养主敬，致知穷理之教，则其言固又明有所进于昔贤。此又正由朱子知人之“待察识以施功”，其中即有一病痛；并知先有此涵养致知穷理之工夫，乃所以使人免于气禀物欲之杂，以成此察识之精者之故。然凡此等等，又正可合以见朱子之察识之精，故能察识及：“气禀物欲之杂于一般之察识中”，亦察识及：“察识之待于涵养主敬、致知穷理之处”；方有此以涵养为本，穷理为次，察识为三之三义之工夫论也。由此观之，则吾人真重察识，亦当循朱子之此察识之精处，以了解其言之切义之所存，而吾人对朱子之所言者之正面价值，固亦当全盘加以肯定也。
七 辨察识之工夫之独立性
然吾人欲曲尽此中之理蕴，则又尝更即循吾人方才所言之朱子之察识，能察识及本身之弊害等处，以更了解察识之所以为察识之性质。朱子之能察识及“察识自身之可有其夹杂与病痛，或弊害”；则凡人之察识，固亦应皆能察识其察识自身之弊害。此即同于谓人之察识本身，尽可有不同之层次，而可自己批评其自身，然后察识之弊害，乃为察识之所能自见。但如察识之弊害，亦可由察识而自见，则察识即非必然有此弊害。朱子谓因人有气禀物欲，故有涵养与致知穷理之功者，其察识必益精，此吾人固无异辞。然是否无事先之涵养主敬、致知穷理，则其察识之本身，即必然为气禀物欲之所杂，则是一真实问题之所在。今吾人若真承认：察识亦能察识及其自身之所杂，则此察识，即明可居于其所杂者之上一层次，而可超于此所杂之上以自运行，而无朱子所言之弊害者。若然，则谓必待识而后存固不可，然谓必待涵养穷理，而后人乃能从事察识，以免于气禀物欲之杂，亦同不可。吾人观朱子后来之论，虽在义理次序上，似仍以涵养主敬为本，然在用工夫次第上，则渐不主一定之先后。前文注所已引及之语类卷一一五，谓“涵养，体认、致知，力行四者，本不可有先后，又不可无先后，当以涵养为本”。此后一语即自义理次第说涵养为本，前一语即自工夫次第言其无先后也。朱子又或谓“痛理会一番”，“须先致知而后涵养”，“理不明，持守也是空”。（均见于语类卷九）“义理不明、如何践履”（语类卷九），则是以致知穷理为先矣。故又谓“须先涵养清明，然后能格物……亦不必专执此说”，（语类十八）“某向时亦曾说未有事时涵养，到得有事，却将此去应物，却成两截事”。（同上）总之“未发已发，不必太泥，只是既涵养，又省察，无时不涵养，无事不省察。不曾涵养，亦当有省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成耽搁。”（语类六二）依此朱子后来之论，则涵养省察之工夫，固可相辅为用，亦可各独立进行。果可独立进行，则亦未尝不可独立进行而无弊。而五峰之特重察识，则亦应无不可。察识之工夫本身，是否可单独进行无弊害，关键亦尽可不在其前之涵养穷理之工夫有无，而可只在此察识之本身之性质，如吾人方才所言，此察识之是否能运行于其所夹杂之气禀物欲之上一层次。如察识之运于此上一层次，乃可能之事，如朱子之察识及察识之弊害，即是其例。则察识固自可为一独立工夫也。此中吾人不须主张察识之必无弊害，只须主张察识可无弊害，即已足够建立察识之可为一独立进行之工夫。在下文，吾当更言前于朱子之诸贤，其言识仁与省察工夫，如善解其意而用之，即皆可无朱子所说之弊，而学者之特重察识之工夫，亦即未尝不可。次当论：如只从工夫之弊害上说，则朱子之涵养主敬与致知穷理之工夫，亦未尝不可无弊。涵养主敬，致知穷理与察识之工夫，在其皆可有弊、亦可无弊上说，其地位亦原平等。然此一切工夫之弊之根源，又皆不在此一切工夫论之本身，而在学者之对之之误解与不善用之之故。今若只自学者误解与不善用上说，世间亦无不弊之工夫。然人之求去除此三工夫之弊，更有一根本之工夫，此即为自昔儒者与朱子、象山所同重之“诚”、“实”或“自信”之根本工夫。若人能识得此根本工夫，则于象山之依本心之自明或发明，以言立志自信，即可见其实义。又朱子于此本心之存在，则在其心性论上与直相应于此心性之工夫论上，亦未尝不加以肯定。唯在其宇宙论与一般之工夫论上，又不能于此加以肯定。故于此吾人唯有顺朱子之心性论，与直契于其心性论之工夫论之路数，以求一会通朱陆之邮。此为吾人可逐步求得者。此下即拟将此三者，更一一分别说明之如下：
所谓朱子所言察识之弊害，可有而不必有者，即吾人之用察识之工夫时，尽可不先说“要待察识有见处，然后能造乎平易”等。吾人之用此工夫，尽可在事先无“欲把捉一见处”之私，更无别求一寂然之体，或见一光烁烁之本心之意，则亦无一欲把捉己心之私。吾人之察识，尽可是即事而用工夫，然又非即事察事，亦非即事察心，而是即事察心之理之所存，并顺此理以生其心。由此中有心之顺理以生，即使吾人之心，直接居于具体事物之上一层次，亦使吾人之心居于气禀物欲之杂之上一层次，便可免于朱子所言之察识之弊害。此中之识之一字，亦决不涵捕捉之义。朱子之谓识字即涵捕捉之义，亦明非其前之宋儒用此一字之通义。此字之义，在宋儒自明道言识仁以降，盖皆当顺孔子所谓默识之识去了解。 [36] 孔子之默识，正当为一无言之自识，而自顺理以生其心者，固非往识事一物、一对象、而涵把捉或捕捉意味之认识也。明道言识仁，明是谓于浑然与物同体之心境中，求识得此仁之理。 [37] 今若吾人缘此义去看上蔡、龟山、五峰所谓识仁或识心之道之义，而循其本意，在教人识事之理与心之理，去作工夫，即皆可使人直接超拔于气禀物欲之杂，居于其上之一层次，而可无朱子所言之弊害矣。
譬如以龟山之就人之疾痛相感以言万物与我为一之仁体，及上蔡之就痛痒相关之知觉为仁之言而论；此皆显然出于明道“仁者浑然与物同体”，其心“廓然大公”，及其以麻木为不仁之旨，与伊川之“人能至公便是仁”之旨。（二程语录可学录）凡此所谓物我一体、公、及知觉之概念，如视作仁之定义看，盖皆不如朱子定仁为心之德、爱之理之精切。朱子谓其皆不足以训仁是也。然如吾人只视此诸言，为指示人以识仁之方看，则未必有朱子所言之弊害。朱子之视此诸言为可有弊害者，盖在此中由心之公而及之“天地”、“己与万物”及“痛痒之知觉之所觉”等，皆分别为具体事物。吾人如著念于此诸具体事物，又生心动念，不能无气禀物欲之杂，则此诸言即可引致吾人上文所言之种种弊患。朱子之意，固未尝不是。然吾人今只另下一转语，即若吾人是由此以反识“吾心之所以能若是”之仁之理，则此全部弊患，即皆可无有。于是此中之诸言，是否皆为仁之一名切合的训诂，亦无大关系。如“人与人之痛痒相关之知觉”，或“以物我为一体”与“心之公”，此三名固不同其所指，或亦皆不如“爱之理”一名所指者之精切；然而皆不碍吾人可缘之识得在其名之所指中，有一爱之理或仁之理之存乎其中。仁之理为超乎气禀物欲之杂之上之外者，此原为朱子所承认。则人心之识此理，即当下可使其心超乎其气禀物欲之杂之上。人之识其理，当下即是一使之超乎其气质之昏或气禀物欲之杂之上之工夫。则此即事察识，知其心之理，而存养之，岂非一“虽未尝意在求去气禀物欲之杂，而自然去此气禀物欲之杂”之一纯正面的工夫乎?此一即事察识，以知其心之理，而存养之工夫，在胡五峰所举之孟子书所载，齐宣王由见牛而生不忍之心之例，尤为亲切。齐宣王见牛不忍，乃其已往所经之事，而孟子即告之自反省：在其有此事时，其心之为一如何之心。齐宣王亦终知此乃一不忍之心。孟子即告以当本此不忍之心，以推及于民。此处，齐宣王诚顺此“对其自己已表现之不忍之心，所察识而得”之“不忍之理”加以存养，以扩充其不忍之心，此即齐宣王所以入于圣贤之途甚明。 [38] 然则由察识而存养之工夫，正是孟子之工夫。孟子未尝言朱子之一套之如何涵养得知觉不昧之主敬工夫，亦未尝言先致知穷理之工夫，而恒唯随处教人自反，求其心之所存而扩充之。此由察识以存养之工夫，正为孟学之正传，而原在儒家之思想史中，为一可独立进行之一套工夫亦明矣。
此由察识而存养之工夫，其所以可为一独立进行之工夫，在察识而得其心之理，更存养之，即所以使人顺理以生其心，以超于气禀物欲之杂之上一层次。此察识而存养之工夫之切实义，在就此心此理之已呈现处，而顺其呈现，以下工夫。此乃不同于在致知穷理之工夫中，其理尚未知，亦不同于涵养主敬之工夫，只所以致心之清明，使足见理者。朱子重此后二工夫，乃谓理之呈现于心，须以此二工夫为事先之准备，其目标固仍在理之呈现于心。今在理已呈现于心处，从事察识，其由察识所透入者，正是朱子欲由涵养主敬致知穷理之工夫中以使之呈现之理。此察识之工夫，依上文所说初属第三义。然此工夫中所见之理，则不属第三义，而即朱子之本心中所具之理，亦主敬致知之工夫所欲呈现之理，而为其第一义、第二义之工夫之目标所在者。此察识之工夫，乃直接以理之呈现于心者为所识，便应为第一义。而朱子所谓第一义、第二义工夫，乃为助成此理之呈现于心而有，则亦可说为第二义以下之事矣。至于由察识而存养，乃顺理之呈现于心，而更致其相续之“呈现”或“现”，以逐步扩大。此即是“现”“现”相生，如前“现”不差，后“现”自亦不差。此中，后现不须把捉前现，而前现亦自为后现之所依，以相续生，则泉源混混，不舍尽夜，其流行即可达沛然莫御之境矣。至于在此流行中之气禀物欲之夹杂，人固不能自保证其必无。然此心之存养而扩充，既在气禀物欲之上一层次进行，而心之理，日随此心之充扩而日现；则人应亦可益能自照见其夹杂，而察识自能益精，克治之功亦日勤；如清流日升，而昏浊日沈，清流向于前，则昏浊落于后。若然，则谓此由察识而存养之工夫，不能单独进行，以使气禀物欲之杂，自然得其化除之道，亦非也。人于此若必疑其察识之或有差，乃并其不差者，而不加以存养，唯退而从事朱子所谓涵养主敬之功、格物穷理之事；则此亦正可为一工夫之懈怠。如清水既流，乃自窒其流，谓俟吾将此水全澄清，然后可流，岂不翻成工夫之懈怠?此如当齐宣王之已自识其“见牛而欲以羊易之之心，为一不忍之心”，而正欲顺之以充达之，以保民而王之际；孟子又立即告之以此保民而王之心中，可能有气禀物欲之杂，当暂停此心，以从事涵养致知；此何异断此宣王向道之几乎?诚然，当宣王已知存养其保民而王之心之后，孟子固亦可如朱子之更教之以平时涵养致知，以去其夹杂。又若宣王无孟子之指点，不知于何处识得其心之合理者而存养之时，亦可先姑教以涵养主敬与致知穷理之功，以俟其于他日有此一心之发，而自识自存。宣王亦不当谓待我有识处、见处，然后有工夫可用。此即朱子之补此二段工夫之切实处。朱子之反对必待有见处，然后有平易工夫可用，反对待发而后察，察而后存，其旨固吾人前文之所亦尝代为发挥者也。然在人有可察识处，乃不识之而存之，谓人当先自疑其有夹杂，以退而从事涵养致知，则朱子亦未尝能为此言。盖人若因不能自保证其发之不差，与识之不误，乃恒自疑其发之有夹杂，遂谓必先退而从事于涵养致知；则须知此涵养致知之工夫，何时能完满，使发皆无差，察皆无谬，亦非吾人之所知。朱子谓：“若必待发而后察，察而后存，则工夫之不至者多矣。”此言固善。然人亦可言：若人必待涵养致知，工夫完满而后发，发而后察，则终身亦无敢发敢察之日矣。此即朱子之所以亦终必归于谓“涵养省察，不可二者相捱，却成耽搁”，不可道“我无涵养则省察不得”也。然若无涵养仍可省察得，则如五峰之特重此察识之工夫，固非必不可，而亦非必然有弊者矣。
八 辨朱子所言之主敬致知之工夫，亦可有弊，并论无必然不弊之工夫
至于言此诸工夫之弊，则察识之弊，在识之不精而不见及其气禀物欲之杂，以及欲把捉此心等，朱子已言之甚备。吾文上节亦只辨解察识之以心之理为所识，更存养之，而顺理以生其心，则亦可无弊；而未尝谓察识必可无弊。故吾人于朱子之察识可有之弊，亦可全部加以承认。然朱子所补之涵养致知之功，是否即必无弊，此亦同是一问题。吾意是此涵养致知之工夫之是否有弊，亦当视吾人之以何心情，从事涵养致知，及涵养致知之所得者为何以为定。此同于谓察识之是否无弊，当视所识得为何，识后如何用工夫以为定也。
兹先以主敬涵养之工夫而论。朱子于此工夫，重在日常生活上用。如其答林择之书谓“程子言敬，必以正衣冠，尊瞻视为先”云云。吾人于此须知，若吾人是赖此等事，以自使清明在躬、志气如神，或心常自醒觉，此固可去气质之昏蔽。然人于此如着念在此动容貌、齐颜色之一定习惯之养成，以正其衣冠、尊其瞻视于他人之前，则此亦未尝非出于气禀物欲之私，而同于荀子所斥之子张氏之贱儒者。又人之由整齐严肃以主敬者，亦未尝无陷于拘束矜持之病。朱子亦尝论：此病由于乃“将此敬别作一物，又以一心守之”而来，“若知敬字只是自心当体便是，则自无此病矣”云云。 [39] 又尝谓不格物，“只一个持敬，也易做得病，……亦易以昏困。”（语类卷十八）“常要提撕，令胸次湛然分明，若只块然独坐，守着个敬，却又昏了。”（语类一一四）又辨死敬活敬之分。（语类十二）今按此人之主敬，可有将敬别当作一物成死敬之弊，亦正如朱子之谓言察识者，其以一心察识一心，便有使此心“迭相窥看”，“外面未有一物，里面已三头两绪”之弊，相类似；亦与由察识而欲识心之本体，于心外见一心光烁烁地之弊，相类似，而亦皆同有一把捉之私。然人之能知此皆为私，又正缘于人之察识。人之以一心察识得一心之为私，而于一心中，自分主客，亦非不可说。朱子晚年，亦固自言“知得不是的心便是主，那不是的心便是客”。 [40] 朱子又言以前者为主以治后者之客，则亦意许一心察识一心，非皆出于把捉之私矣。朱子既不以人之主敬之可有弊，而能知此弊者乃是人之察识，遂谓主敬之功可废，谓人当先有察识而后能涵养；然则固亦不能以察识之有弊，遂谓必先涵养而后能察识矣。
至如朱子之言格物穷理以致知，必理明知至，而后可言深义之觉知或察识，否则未易言自得之功， [41] 又不免有“好径欲速”、“过高”之病。此言固亦是。然是否格物穷理以致知之言，即无其他之弊，亦是一问题。如以陆王之观点言，则人之格物穷理以致知，即可视物为外，视理为外，人乃逐物、逐心外之理而不知返。此虽非即朱子之教之本旨，然受朱子之教之学者，固尝有此弊矣。又朱子之言格物穷理以致知，是否即无过高之弊，亦甚难言。如朱子谓必“即凡天下之物，莫不因已知之理，而一一穷之，以求至乎其极，至众物之表里精粗无不到，然后吾心之全体大用无不明；为格物穷理以致知之功，有此功然后可从事省察之诚意正心之事”云云。在阳明观之，则此乃圣人：“尽心知性，生知安行之事，非初学所能得。”（传习录上）阳明遂谓此朱子所言之工夫，远不如其致良知之工夫，唯要人“就其所知之意念之善而存之，所知之意念之恶而去之者”之易知易行。此阳明所谓致良知之工夫，正类似朱子所谓“觉知”或察识之功。则毕竟言觉知或察识，与言格物穷理，孰为过高，亦看此二名所指之工夫之境地而定，初不能有预断之结论可得。是见朱子之言，必以吾心之全体大用无不明，为致知格物之功，亦未尝无过高之弊也。依阳明以观朱子之意，实无异欲人于其致知格物工夫中，即做得圣人之事，而其心意之发，更无差误；此正可使人在所言之诚意正心中，无实工夫可用。则阳明如谓此乃好径欲速，又何为不可乎?
然如理而论，则一切所谓过高之言，是否有弊，实又皆不定。如言之过高，而唯启学者好径欲速之心，固为一弊。然必以过高之言为有弊，而务说切近之言，亦未始无弊。孟子时人固尝以孟子之言“道则高矣，美矣，宜若登天然，势不可及矣。”然孟子答以“大匠不为拙工改易绳墨”，则义之所在，理之所在，卑近者固不必推之使高使远，高远者亦不可必抑之以成卑近。人慕高远而好径欲速，与贪切近而安于卑琐，二者厥弊唯均。然此弊害之起，又不在言之高远，亦不在言之切近，而在学者之闻其言者，如何会其意而用其心。如闻高远之言，而求自拔于卑琐，闻切近之言，而自勉于循序以进，则厥德允攸；而高远之言，切近之言，又皆可无弊。则必尚高远而轻切近之言，与尚切近而废高远之言，则又同皆不能无偏，而有弊矣。然克实言之，则此一切言之弊，仍皆只是原于学者之不善会其意，而未能善用其心而来。对善会其意善用其心者，则又不只高远之言，切近之言皆无弊。即鉴于学者之尚高远而轻切近，乃姑为切近之言，而暂废高远之说，如朱子之力戒高远之言之类，对之亦无弊，因其可知朱子之意在教学者之循序以进也。同时于朱子所疑为过高远之言，如明道象山之论，对之亦无弊，因其知其意在使之自拔于卑琐也。此之谓善会言之意也。反之，如不善会言之意，不知所以善用其心，则天下亦实无不弊之言。人之不善会意、不善用心，其归根唯在朱子所谓人之不能无气禀物欲之杂，乃连此杂以知言，而后天下之言乃无不弊。欲知言而忘其言之弊，亦唯有不连此言与人之气禀物欲之杂，相关联而生之弊，以知言，而唯就言之本身之正面意义以知言而已矣。此即吾人之所以于朱子之言，可全幅加以承认，而仍不疑于龟山、上蔡、五峰之察识之本旨，而可兼存其言之故也。
原德性工夫 朱陆异同探源（下）————朱陆工夫论之会通
一 辨诚信之工夫与本心之二义
吾人上文谓天下无不弊之言，而一切言工夫之言，无论言省察、涵养、言致知穷理，又无论其言之对学者为高远，或切近，学者如不善会其意，不善用其心，则皆无不弊。然此其咎责，唯在学者之气禀物欲之杂于其心，而不在此言。盖凡此工夫，原皆所以直接间接去此气禀物欲之杂，而言之之后，闻者乃或更又济以气禀物欲之杂，以误用工夫，则天下事无可奈何者，亦见天下之言之效，必有时而穷者。然天下之言之效，必有时而穷，而人之实际用工夫之事，则亦并不以此言之效之穷而亦穷。人之实际用工夫，而欲免于闻言而误用工夫之弊者，则此中固亦有一工夫。此即“将一一所言之工夫，离言以归实，务求其工夫之本身，如何得相续，不以气禀物欲之杂，而误用此工夫，以致弊害之起”之工夫。此一工夫，即一切工夫之运用之根本工夫。此根本工夫无他，即朱子与象山所同皆言及之诚或信或实之工夫而已矣。
此求诚或信实之一工夫之所以为根本，在一切工夫之所以有弊，皆缘于其有不实或间断之处而来。如以察识之工夫而言，察识此心，而至于欲把捉此心，则此工夫有弊。然此弊何由生?是则唯由此时人虽由察识，以求识其心之理，尚未能即实循此理以生其心而来。人不实循此心之理，以生其心，而把捉其自己之心之自私之欲乃起。而此自私之欲之起，亦即此理之不实有于心也。又如以涵养主敬之工夫而言，如人之整容貌、齐颜色，不以之为“清明在躬，志气如神”之资，遂转而着念在容貌颜色之本身，以求尊其瞻视于他人之前，则是此心之清明之沉坠于容貌、颜色之整齐之中，而自间断其清明矣。更如涵养主敬，而视敬如一物，以把持之，则是此心之自离于敬之外，而自外还求把持此敬，使心与敬间，生罅隙，而相间断矣。再如格物穷理，而视物为外、视理为外，乃向之追逐，成逐外之病；亦由心先沉陷于物，乃意彼物，外干我身，复意我之心，乃只在此身之躯壳中。身物既相外，人于此乃不知“即物穷理，是此心之顺物以知理，亦通达乎物以知理，此中物与理乃随心而俱现，即外即内”之义，遂有此逐外之病。然此逐外之病，由于此心先外陷于物，再回顾此心，如只在此身之躯壳中，以使身物相外而来。亦即同于谓其由吾人之“顺物以通达乎物”之穷理工夫之间断而来。由此以观，则知此上所述一切工夫之弊，皆由工夫之间断，有所不实，然后依于气禀物欲之杂之种种弊害，随之以起。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。如执一工夫，以去不同之弊患，则工夫自可有弊。然只执一工夫，不知随心之弊患之不同，而以之相辅为用，致以所执之一工夫，为其他当有之工夫之碍，亦是使工夫成虚而不实，自生间断者。若人之工夫，能处处皆实而无间断，则一切工夫之弊，亦即无起之可能。故此使工夫皆实而无间，即一切工夫之运用之根本工夫之所在也。
此使一切工夫相续无间而皆实之工夫，即孟子所谓思诚之工夫，或“有诸己之谓信”之工夫；中庸所谓诚之之工夫。程子之言诚敬，亦谓“敬则无间断。体物而不可遗者，诚敬而已矣……纯则无间断”。（遗书十一）又言“学者须自信”（遗书十八）。朱子常言诚为实理、信亦为理之实有诸己、谓“实则无间断，圣贤教人只是要救一个间断”（语类一二一）。又谓诚乃通天人而言，信则人所为之实（语类卷六）云云。象山言“千虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实。”（文集三十四）而随处言“实理、实事、实德、实行” [42] 。朱子谓必理见于心气之流行，事物之流行而后实。象山亦谓必心与理一，而后诚而后实。二贤于此，亦原无异说也。
然此求诚求实之工夫，乃意在使吾人之工夫能相续无间，而不杂于弊害，亦即求其工夫之纯一而不已。然此纯一不已，又如何真实可能?则人尽可谓：当下暂得之纯一不已，并不保证未来之纯一不已，则相续者终可断，不杂者终可杂。人于此如念其可断，则此念即可使之断；如念其可杂，则此念已为杂念。吾人亦不能保证此当下已有之杂念，不更生于来日，使此来日之工夫，亦时断而时杂。由实际上看，人在工夫历程中，固亦时断时杂也。此即必须赖于吾人于其断时杂时，或知其可断可杂时，同时更有一自信：即虽断而吾仍能使之续，虽杂而吾仍能使之纯。或于当下立一志曰：今既续，如再有断，吾必更使之续；今既纯，如再有杂，吾必更使之纯。亦可曰：今既续，吾唯求使之如其续；今既纯，吾唯求使之如其纯。然人此志之能立，正本于吾人之自信能使之续，使之纯；而人能立志，亦增吾人之自信其能。此立志以定其趋向，学者之当有一自信，乃儒者之公言，亦朱子之所重。 [43] 胡五峰尝言：“立志以定其本，居敬以持其志；志立乎事物之表，敬行乎事物之内”。朱子亦尝称其语（语类卷十八亻间录）。朱子晚年又尝谓“从前朋友来此，某将谓不远千里而来，须知个趣向，只是随分为他说个为学大概。看来都不得力。今日思之，学者须以立志为本。”（语类一一八）然只以趣向为志，似不够份量。观朱子于五峰所谓“志立乎事物之表”之一义，亦实未能如象山之重视。象山之言立志与自信，则可谓皆立之于事物之表，而不如朱子之重敬，乃重其“行于事物之内”者。吾人今亦可言：人若不能本自信以立志于事物之表，以超于事物之上而拨起，则人对其当前之工夫之可断可杂，或暂断暂杂，即不能有一工夫，以再续之而去其杂，则工夫之继续成纯，即势必终有不可能者在矣。
然人于此又或谓：人欲求去此间断与杂，不须有一立乎事物之表之志与自信，而只须有一随顺事物而加以一回头之自觉，即可去此间断与杂。如当吾人知工夫之断时，既知其断，即已续；当吾人知此工夫之杂时，既知其杂，即已求纯。如朱子之谓知心之已放，即收其放心，“知其放而欲求之，则不放矣”；“才觉间断，便是相续处”之言是也 [44] 依此说则一切工夫，唯在现在，而不须更念及未来之可断、可杂，亦可不须有一超乎事物之上之志之立与自信，预为杜绝其杂其断之计，以思出其位，而驰心于当下工夫之外，亦不必更论有心之本体 [45] 。此义自亦甚精辟，然亦有轻率之处。因人之知其心放者，未必知其心放者有多少；知其工夫之断与杂者，亦不必知其断处与杂处之全体。则知处不放，其余仍放；知处巳续，不知处仍断；知处不杂，其余仍杂。又人之知其心之放者，亦不必即能收；知其断者，亦不必皆能续；知其杂者，亦不必皆能使之成纯。则见：由知放以至全收，由知断以全至续，由知杂以至全纯，仍待一相续不断之工夫。此工夫不能再杂。此相续不断之工夫，盖非日月至焉之事，而为一生之事，更不能言由当下之一回头自觉之功而皆办。此回头之自觉，能彻上不必能彻下，能彻后不必能彻前。彻下彻前，以实成此相续之工夫，必待“于肯定此心之未来之可断可杂处，更建立一自信与志愿”，以相续之功，杜绝其未来之可断可杂之机。此立志与自信，既在今日，亦即一当下之事。此立志与自信，乃以此当下之心，涵摄彼未来，包括彼未来，使未来之可断可杂之机，即由当下之此心之立志与自信，加以化除，使不得更有断有杂，以碍全功。此固非思出其位，驰心于当下之工夫之外，而正所以见此当下之工夫之纯一充实，然后能满溢于一般所谓现在之外，以涵摄包括彼未来，而防弊于机先者也。
吾人如知吾人之立志而自信，求其工夫之相续不杂，而纯一不已之“思诚”、“诚之”之工夫，即为吾人当下之一工夫，而意在涵摄包括未来于其内者；则此“思诚”、“诚之”工夫，即为一自“保养灌溉其一切工夫，而加以顺成”之一绝对无外之工夫，亦为一切工夫之能继续运用，所依之根本工夫。吾人之所以能有此工夫，又原于吾人之心之有此性，有此理。则此心此理即应为一绝对无外之心之理，而吾人亦当自发明此心、此理，不能说此外有圣人之心之理，乃异于我者，遂不反求诸己，而往求诸“己以外”之圣人。吾人真能保养灌溉此一切工夫，至于相续不已，则吾人自己之心即圣人之心，盖圣人之心即用此诸工夫之心之理之充量实现所成故，而其理亦即吾人之用此诸工夫之心之理故。吾人亦不能说外有天地之心之理，异于我；以依儒者相传之共许之义，天地之德，亦只在其生物不测，而纯一不已故。则我与圣人与天地，虽可说异，其心与理，则同此纯一不已之诚，唯或至或不至而已。吾人如知吾人之此能立志自信，以求其工夫之纯一不已之此心此理，同于圣人与天地；而此立志与自信，乃为一切圣贤工夫者之所不能废，则亦非朱子之所言之工夫所能废。而朱子既亦望学者之工夫，能相续不杂，以至于圣人之纯一不已，亦理当教学者直下自信其心与理之未尝不同于圣人与天地。此中之异，唯在圣人与天地，其心恒如其理，而能充量实现其理，吾人学者则虽立志，自信其能不断不杂，又或不免于断与杂；即似免于断与杂，亦不能不思不勉，而从容中道，自然纯一不已，不免有防断防杂之心。此即见吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之阴影仍在，便终不是圣人。此“不是”不是“全不是”，只不是“全是”。即吾人现有之此心与心之理，尚未全然冥合；则由勉强之功，以更发明此心此理，乃吾人学者之分内事。朱子与象山，亦同未敢自谓其当前之此心，便已与心之理，全然冥合，而同于圣人。然二贤之所志，又唯在求此全然冥合。则对此心与此理之关系，及其存在地位，当如何去讲，又为二贤思想之异同之关键所在矣。
此中如依象山之说，吾人之此心与此理之所以能全合，以得同于圣人，乃以吾人之本心即理之故，或吾人之心，本求能自依于理，以自尽其为一合理之心。由此而象山之发明此心此理，即发明：本心之即理。所谓本心即理者，即谓吾人之心，所以有不合理者；唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剥落故。则障蔽剥落尽，而此心明 [46] ，发者无非是理，此即心之本来、或本心矣。故吾人之此心，原即本心，原为一与理全合之本心。其有不合理，唯由病与障蔽，尚未剥落而已。即吾人现有之心，所以有异于本心，乃在外有所加。而工夫遂唯在减此外加，而复此本心之明。此一义也。至于所谓心本求能自依其理，以自尽其为合理之心者，则是谓此心原能自依其理，以生生而日新，如一本之原能生生，而枝叶茂畅，枝叶既茂，而其本亦日荣；又如原泉不息，而充沛流行，放乎四海，以喻此心之日充日明而日新 [47] ，理亦日充实于此心。此又一义也。依前义，则工夫皆不外日减，以复本上之高明，以鞭辟而入里，而未尝有所增 [48] ；依后义，则工夫乃顺本而日积日进，日著日盛，日广日大 [49] 。此二义，在象山之言中皆有之，合之则可喻如“取日虞渊，洗光咸池”。 [50] 清洗所以复其光，光辉原自能日新，即所以喻：此理之未尝溢于本心，而唯内在于此心之中。复则心与理俱复，新则心与理俱新。此二义初不相违，似相异而未尝不相成。如只言复不言新，则复皆复故，心无生理；纵本心完备，亦为顽物。如新皆凭空另起，则起无所本，虚脱成二，心即断裂，亦无生理。故必复而能新，新不异故，方见生理。其所以能复，正在其能新，亦为复而新，如日自生光而光自洗。其所以能新，正在其能复，亦为新而复，如光自洗而光自生。此中实只有依自复自新之一纯一无二之理，以成此本心之纯一而不已。故此二义，相异相成，以成一义，不能以象山之言，或此或彼，即视同矛盾也。今知象山所言之此二义之不二，本心自有此自复自新之理，而真能信得及；则知人心原能自作主宰，四端万善，原自能满心而发，充塞此心，亦充塞宇宙，更无欠少；而工夫亦初不外自拔网罗，自去限隔；于此本心，知“圣贤之形容咏叹，皆吾分内事”， [51] 更无所增益。限隔去而本心之全体见，满心发而本心之大用存，虚灵明觉与天理，合为一心之体，而对事物之知觉思虑，同为此心之用。用之所发，即体之所存；体之所在，亦用之所充。象山虽罕言体用，然其所以罕言，正以其视体用无二事之故。吾人固可姑用此二名，以释其旨，并藉此以见其与朱子言心之体用之异同也。
二 朱子工夫论中之歧义
至于朱子如何言此心与理之关系，与心之存在地位，则朱子在宇宙论与一般工夫论中，其泛说此心在天地间之地位，及泛说工夫者，与其扣紧心性论以言心与工夫者，三方面之言，实未能全相一致，而有不同之论。朱子在宇宙论上，乃以心为气之灵，气之精爽；此气依理而生生不息，以成气之流行；故气在流行中，则心亦在流行中。气之流行，或动或静，心亦不能无动静。气静，而已往之气，一去不回；气动，而新来之气，依理而新起。故气有消息、有存亡，而心亦不能无存亡。吾人之心气原可合道，亦可不合道，宇宙间除理为常在以外，更无一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然；而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也。
至于在朱子之泛论工夫之言中，则人心之是否合道，全以人之工夫而定。欲仁仁至，则世间亦无阻此心之合道，以成道心者。有此道心常为一身之主，以至如圣人之纯一不已，亦人之工夫之所能决定。一念之间，以心合道，操则存而道心见；一念之间，工夫不至，舍则亡，而此心下沦于具不善之人欲之心。故在此工夫论中，人在有生之日，其心固无时而无，然道心则又可有时而无。唯道心虽无，其道或天理性理固在；人心再上提以合于道，则道心又见。人于此若能使其心，念念听命于道心，而化同于道心，则道心全，而吾人之心即同于圣人之心。然若吾人之心不上提以合于道，则道固自在，而道心却无。此时如谓此道心或本心亦自在，遂离此当前之人心以别求，则工夫将沦于把捉，翻成人欲。于此，欲使人心合道，只须使此心当下自向于道便是，不必谓另有道心或本心，在此心之上，而别求之也。然在象山，则当谓此当下之心，未合于道 ，此乃整个本心或道心全体之暂时自沉陷、自限隔。此心既一操便在，则不操亦不能谓为不存；而所谓舍亡者，乃隐而不见之称，如逃亡者之仍在。此中操之之工夫，只在自去限隔、而自求升起，即是复其本心。当其未复，隐而不见，亦原无可求。本心之复，即在去限隔，自求升起之工夫中复之；则亦不能离工夫，而凭空见得或把捉得此本心。故谓此本心自存，并不必有朱子所言之使人别求，而加以把捉之弊。至人之所以当在此本心隐而不见时，而仍当自信此本心之有者，则因如谓其无，则此心之再复，唯依于“道与天理”之根仍在，却无本心为其根。于是此再复者，便纯为新起。 [52] 此心之复，又不必能一念复而全复。今若无本心为根，则此复亦可不全复，而随时停止。吾人亦无理由以信其必能全复。反之，人若能信此心与天理或道，恒合为一本心或原有之道心为根；则其虽尚未全复，人亦可自信其有，而为能全复者。人一自信此本心之有而能全复，亦即此本心之自觉其有与能全复于此一自信之中。此一自信之本身，又即所以助成其全复者。此中有此一自信，则工夫皆根于本心，非凭空而起；而人之工夫之所成，即皆此本心之自复、自现、而自流行之所成。此自信之工夫，皆有根于本心，则此“自信”，亦助成此工夫，而工夫乃易于得力。工夫之所成者，皆此本心之自复、自现、自流行，外此不更有所增；则人亦不能谓于本心之自复之外，别有工夫。此正所以免人对其“工夫”，自加把捉，亦不致有如朱子之言持敬，使人不免把捉此敬如一物之病者。此盖即象山所以必教人自信其原有心与理一之本心之故，而不如朱子之言道心，纯视为由人之工夫，使此心上提以合于道之所成之说者也。
朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者；唯由物欲气禀之杂，然后体有不明，用有不尽。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同；而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。大约当朱子自宇宙论看心时，乃自外看心之属于人，而依于人之气、心之表现于其主乎身，而使此身能有运动知觉上。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一“无存亡出入”之心为本源 [53] 。至于人之是否有与圣人同之纯一不已之道心，乃依其心气而定。则人于此，若必自信其能有圣人之道心，即实无客观上之必然的根据。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡；于是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。此所面对者，唯有此心，则于此心，便可只见其存，亦宜就其存而论其存，而不见其亡；其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存；但隐而不见，而其用亦隐而不见耳。此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而后大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。今观朱子之言工夫之精义，实不在其由宇宙论之观点，以看此工夫所成之道心或其在天地间之地位一面，亦不在其泛说心之操存舍亡之处；而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。此面对心性以言之工夫，实朱子思想之核心之所在。自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心“不以其一时之自沉陷自限隔而不在”之旨者。此中之异点，盖唯在依象山义，此“去物欲气禀之杂”之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属后天之人为者。在朱子，此涵养主敬之工夫，只在使内心之湛然之清明之体见，而知觉不昧，以使万理得粲然于中为止，故纯为一未发时静中之工夫。至于心之向外格物穷理而知物理，则所以明内具之性理，以为省察诚意正心之准则，而为心之已发而动，有思虑后，以使动合于理之工夫。此二工夫，一属静，一属动；一属未发，一属已发；一属向内，一属向外；一为明体而立体，一为达用而用行；一为心之主乎性，一为心之主乎情……二者各不相同，而相辅为用。而朱子所以开工夫为此相对之二者，则又正由其在宇宙论中之先分“动静等为二”之观念，透入其心性论中而来。此乃其不同于象山之无此动静、已发未发、体用、内外等之分别者。象山之言满心而发，乃满乎心之内，亦发而充实乎万物。此即无异一即体即用、即内即外、即动即静、即未发以成已发之言。象山之有此言，又由其初未尝如朱子之依宇宙论观点，以言由气之有动静、言心之有动静，亦未尝如朱子泛论工夫时，重此心之出入存亡二面之故也。
然由朱子之宇宙论之观念之透入其心性论上，而将一本心开为动静等二面，并缘是而开工夫为涵养主敬格物穷理省察之种种之说，则与象山之言，亦实无必然之矛盾。吾人如顺朱子之心性论，以言其涵养主敬之工夫，亦可见其亦并非真视此工夫，为人之所外加，而亦可只视之为此心之本体之自明而自呈现，以成此涵养主敬之工夫；此中，即亦应有一心之本体与其工夫合一之义，而心之不昧其知觉，即为心之立体之事，亦心之用行之事。又象山所谓发明本心之教中，亦原具有一涵养工夫在，而自有其胜义可言。至于此心之发为思虑，亦即此心之知觉之用，贯彻于其知物理之事中之所成，则格物穷理以致知，以及省察之工夫，亦可同时为象山所言之“立志自信，发明本心，自作主宰”之工夫之所贯彻，而不必开为相对之二者。由此而象山之合动静内外之一工夫，即可统摄朱子所言之动静内外交修之各方面之工夫于其下，象山之所言之工夫，若为一大纲；朱子所言之工夫，则为其细节；乃未尝不可相会通以为一，亦未尝不可兼存，以分别为用，而无矛盾之可言者矣。
此下即当先就朱子之心性论之立场，以说朱子与象山之言本心，皆有本体论上自存义；而朱子之主敬之涵养工夫，不外本心之自明自现之义；次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义；再当说象山之发明本心自作主宰之工夫，可贯彻统摄朱子所谓致知、格物、省察等工夫三者之义于下文。
三 辨朱子心性论中之本心体用义
所谓在心性论之立场，朱子与象山之言本心，皆有本体论上之自存义，朱子之涵养主敬工夫，不外此本心之自明自现者，因朱子在心性论中，明常用本心、心体之一名；其力辩此心之体之为未发而静，亦意在言心之已发之用，不足以尽此心之体；彼之自悔其早年之只知已发为心，而疑伊川心为已发、五峰言察识之说、及一切观心识心为一光烁烁之所对、以及象山之只由此心以“流出万法”之说；皆是不欲只就心之所发以观心，而欲回头体认此心之寂然之体。此其思想，正是趋向在：建立此心之本体论上之自存自在义。朱子虽言人心有气禀物欲之杂，然亦屡言心体之原有明德，原为一光明之体，非一切气禀物欲之所能全蔽。而其涵养主敬之工夫之所以当为本，亦正在此工夫乃直接与心之本体之光明之扩充、昏昧之减少，为相应者。此乃前所已言。此主敬之一名，依一般之义，乃以敬为对人对神之恭敬虔敬，或执事之尊敬，此乃对人对事而说之敬。伊川言敬，则明白与恭相别。故曰：“发于外者谓之恭，有诸己者谓之敬。”又曰：“主一之谓敬，无适之谓一”。主一无适，而此心此身，自整齐严肃，即自然表现于对人对事中。此亦重在以敬收摄此心于当下，不使放舍之一面。而明道谓“某写字甚敬，非是要字好，只此是学。”亦不使此心溢出于当下之事以外，而别求其结果，以成就此心之不放舍之谓也。敬在伊川，可成就此心之虚静，以静坐致虚静，亦敬之一端 [54] 。由是而此敬之本质，即非一般所谓与人事等相对之敬，而纯为一心之“持己”、“闲邪” [55] 、“涵养吾一”，以使“己与理为一，一则无己”（遗书二十二上）而自去其心疾之绝对之敬。后尹和靖以持守收敛 欠为敬，上蔡以敬是常惺惺法，亦纯就其为心上之工夫说。至于朱子言敬之工夫，则一方本伊川之言，而谓主一无适之谓敬，并本伊川使身心整齐严肃之旨，而重在动容貌、整思虑、尊瞻视、正衣冠等日用寻常之事之小学工夫，以收摄涵养此心，使此心存而自能惺惺。 [56] 此亦原午伊川、上蔡之旨。然在另一方面，则在朱子之言敬，尚不只是一所用之“法”或“工夫”，在心之发上用者；而是以敬涵养心之未发之体。朱子言“敬为心之贞”，（与张钦夫）又言“未发，浑然是敬之体”， [57] “敬字只是自心自省当体”。（大全五十三） 以此言敬之工夫，即此工夫只是心之自体之贞定于自己，或“见此未发时之浑然的敬之体”之别名；而敬之一工夫，只在使此心体常存，而除此心体常存之外，亦可说别无敬之工夫。故谓“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此”，敬只是“涵养操持不走作”，“只是提撕此心，教它光明”，“这心便在身上”，“扶策得此心起”，“只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一”，“此心光明，有个存主处”，“今于日用间，空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理”，“人之本心不明，须是唤醒方知。学者工夫，只是在唤醒上。人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩”，（均见语类十二）“常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬”，（语类十三）“敬只是自家一个心常惺惺”（语类百十五训道夫)“敬只是提起此心，莫教放散”，（同上骧录）“未发之际便是中，便是敬以直内，便是心之本体”。（语类八七）朱子又尝称焦先生之学，先立乎其大者曰：“他之学亦自有要卓然竖起自心，便是立，所谓敬以直内。”（语类五九）是见朱子所谓敬之第一义，只是此心体之常存，亦即心之自贞定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已。至于或疑朱子之后来之不说敬为心之贞， [58] 而语类十二中又载人杰录“敬只是敬，更寻甚敬之体”者，则其故亦可得而言。按朱子答南轩书中言敬为心之贞，乃自仁为心之道，心之周流贯彻无一息之不仁说来。言敬为心之贞，似有心之流行到敬，便为元亨利贞之序之最后一步之意。此则仍偏在心之用与流行上言。此与其已发未发说心体流行之言同旨。朱子之思想后来之一发展，乃在此心体上更不说流行， [59] 唯于其初以“中”为状心之性之体段，则一直维持。言不须别寻敬之体者，乃由门人问“只是收紧此心，未见敬之体”而来。依朱子意，收紧此心，应即是敬，此敬即已是此心体之炯然醒觉在此。故谓不可更于此心体外别寻敬之体，非不即心体之自存以言敬之谓也。
吾人如识得朱子之言敬，乃归在心体之自存上言，则涵养之用敬，即此心体之自存而自用。敬是心之常惺惺法，亦只是此心之常惺惺。此朱子之所言：乃趋向在即心体之自存自用为工夫。朱子所谓心之本义，固只是一虚灵明觉，然其内容，则具备万理。故谓：“以前看得心只是虚荡荡地，而今看得湛然虚明，万理便在里面；向前看得便似纸一张，今看得满纸都是字。”（语类百十三）朱子大学注明德章又谓：“其体虚灵而不昧，其用鉴照而无遗。”语类十四释为“心中许多道理，光明鉴照，毫发不差”，“这个道理，在心里光明照彻，无一毫不明”，“此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。”（语类十二）依大学本文，此明德即天之明命所在，而人之工夫不外明此明德，顾諟天之明命，亦即不外自见此心原具之明德之谓。故朱子又言：“人之一心，本自光明，常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领。”（语类十五）又言：“人之明德，未尝不明，虽其昏蔽之极，而其善之端之发，终不可绝，但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明”，“明德须自家见得这物事，光明灿烂，常在目前始得。”（语类十四）又言：“此心本如此广大，但为物欲隔塞。若能常自省察警觉，则高明广大自若，非有所损益之也。性者理之全体，而人之所以生者也；心则人之所以主乎身，而具是理者也。天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然无限量；惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不能尽。人能即事即物穷理，至于一日贯彻会通而无所遗，则有以全其本心廓然之体，而于性之所以为性，天之所以为天，皆不外乎此，而一以贯之矣。”（大全四十五答廖子晦）由此上所引，明见朱子以提撕、省察、警觉、及致知格物穷理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而复其心体。凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子之学之所归宗，正大有进于其早年承伊川传来之“性为未发、心为已发”之说，只有“性为未发之心体”而“无独立义之心体”者。对其前之思想言，则朱子亦实正是趋向于：依本心之心体之建立，而以一切工夫，不外所以自明此心体之说者。朱子言“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”（语类卷十二）“今求此心，正为要立个基址，得此心光明存主之处。心、生道也，但当于安静深固中涵养出来。”（语类十二）此与象山之立根处，亦正无不同也。
此中如要说象山之异于朱子者，则在：朱子之言主敬之工夫，固可说为即此心之自操自存，其谓此心自有生道，亦无异谓此心自起其用，或此心体本能自呈现以为工夫；然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二， [60] 则所谓心具生道，同于心具此生之理、动之理， [61] 故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫厘之别。故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则“吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。”但下一句又谓“无一分不着力处。”（语类卷十二）于他处朱子又谓要见“未用之体”， [62] “须着此一分力，去提省照管”。（语类卷十二伯羽录）而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一后起之工夫，以复其本有之明德者。如纯依象山义讲，则此工夫之本身，应亦只是此本心之自明自立之表现，即本心之体之自呈其用。然在朱子，则终未于此作决定说。依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为后起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之“明”，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此“明”，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而后致；亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。
吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓：凡此所谓人之工夫所修成之本心之“明”，亦只是此本心之体之自呈现之用。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心 [63] 。此心之呈现为工夫，即呈现为一依理而自建立、自生起其自己，以呈现为工夫。对此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者。此自信其存在，亦正为吾人之一切工夫所以能相续不已之根本的工夫。于是一切工夫之相续不已，亦不外此本心之流行，而可摄之于本心之自明自立之一语而已足。此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。
顺此先自信本心之原有此自呈现之用，而自起一切工夫之义，以言朱子所谓主敬，以变化气禀物欲或去气质之昏蔽等修为工夫，则其对心体而言，即只有消极之意义，而另无积极之意义。一切修为之工夫，即此本心之自明自立。本心之自明自立，与去气质之昏蔽之工夫，乃一事之两面，而自始是依前者以有后者。如日出而烟雾自散，非先驱烟雾，方见日之明。故亦非先别有一敬为工夫，以去除此气质之昏蔽，方见本心之明。而当说此学者之主敬工夫，自始即是此本心之明之自现。此敬之工夫，与其他一切工夫，皆自始非与气禀物欲之杂等，只居于一相对之地位者，而亦皆即此超相对之本心之明之自现。而克就本心之明上言其自现，初亦不见有与之为相对者之真实存在，而此“似存在而为其相对者之气质之昏蔽等”之化除，乃其自现之自然结果。人能自觉此一义，以观任何工夫，而用任何工夫，则此工夫，全幅为一纯正面的承本心之体而发用以自明自立之绝对工夫，乃可更不见有堪与之为相对者之气质之昏蔽之真实存在。而此“气质之昏蔽之化除”之事，既为“此心之自明自立”之结果，便只有消极的意义，而别无积极的意义，于本心上另无所增益。如要说增益，则只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可见其自己之日新。自“新”之别于旧言，即亦可说有日充日明之一自增益、自扩充。于是此所谓“气质之昏蔽之化除”，亦可说只是其“本心之明之自日新、自增益、自扩充，而其外之阴影自遁”之别名。今如只在此明之增益扩充途程中之内部看，则此外之阴影之自遁，亦不可得而见；而于一切“去气质之昏蔽之事”，亦可更不见其有，而唯有此本心之体之自立自明或本心之发明其自己，以自充塞宇宙，更无其他矣。至于人若问吾人既有此本心之明，何以又现有种种气质之昏蔽在此，则此亦非本心未尝表现之谓，如烟雾虽在，而日光亦未尝不照于烟雾之上是也。朱子谓人虽昏蔽之极，仍有本心之明，亦即此本心之明未尝不表现之谓也。至于问其何以不表现到将彼气质之昏蔽全然化除之程度？则此问题实不能客观外在地问。因此所谓不表现到全化除气质之昏蔽之程度，即吾人尚未有“充量之工夫”以为其“表现”之谓。然吾人并不能因此而疑其能充量之表现，更不能疑其自身之存在 [64] 。吾人之所以不能于此有疑，因此本心乃吾人之本心，吾人原不能离吾人之所以见之之工夫，而讨论其自身之存在。在吾人见之之工夫中，则固只见其存在，而能表现以相续表现，以求自充其量而表现矣。又此本心，不特不能离吾人之工夫，以讨论其自身之存在，亦不能于吾人在用主敬省察致知穷理等实修工夫之半途，而停下此诸工夫，逆此本心之明不断日新，表现为此诸工夫，而即体以成用之方向，而回头去求把捉此本心之体。此回头把捉之所以不可，是因此回头把捉，正由实修工夫停滞而生。而此把捉之动机，亦恒为出自私欲，而为不当有者，如上章所论。由此把捉本心之体，而见此心如光烁烁地，在朱子固以为非，而象山谓“见有神明在上、在左右，此见不息，善何由明？”亦以之为不当有者也。大率此所谓见此心光烁烁地，或神明在上在左右，或初亦不必尽出于私欲，而为人原可有之经验。如禅宗所谓光景，西方宗教所谓见神明或上帝之神秘经验，皆同此一类。此经验之所以有，可初出自人之欲求其本心全体之充量表现，而其实修之工夫，又以特殊之阻碍而力有所不足时；此一欲求，即化为一对此本心全体之充量表现之一祈望。此中实修之工夫既以特殊之阻碍，而力有所不足，又不能使此本心得自然相续表现，则此本心之光明，即凝聚而冒起，以现于其祈望中，而成一超越外在，为自心所对之光景神明，如高悬在上，宛若一非吾人之生命所有之一客观之存在。人于此乃又或自顾其自身之生命，全是一黑暗充满，或原始罪恶者。此皆人之经验中可有之事。然要之，此皆实修之工夫，有所不能继时，此本心之冒起，而凸现后，所幻现之相，固非此本心表现于实修之工夫时当有之相，亦非朱子象山所谓识本心、发明本心之言之所指。若人更凭此经验，以谓人原无此本心之光明之体，能自起用以为工夫，则更大谬矣。
四 辨发明本心中之涵养，与其贯彻于心之动静义
所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。此保养，即是本心之自己涵养其自己之事，而具有朱子之所重涵养工夫在。此中二贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治。此即如上节所谓日之自照自明于烟雾之上，便自然能使烟消雾散，亦终容不得烟雾，如本心既自明自立，即容不得种种气禀物欲之杂。象山所谓“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏”，（全集三十四）“太阳当天，太阴、五纬犹自放光芒不得，那有魑魅魍魉来”（全集三十五）是也。人之气质之昏蔽之起者，亦更不足障此本心之自明。此即纯正面的绝对的本心之自明自立工夫之简易真切处。此一人之本心之自明自立之工夫，原非以一个心观一个心，亦非自一心之所发，别求或反求一心之本体之谓。此只是人之立志自求其工夫之纯一不已，相续不断。即人之立志求其本心之明之相续呈现而不断，以使本心日充日明。亦即无异于人之本心之显为此志而自立于人之中，以为一日充日明之本心。在此本心之日充日明中，于此姑分为前后际说，即以其当前方呈现之明，养其已呈现之明；而此当前方呈现之明，亦为后起相续之呈现之明之所明与所养。由是而此正面的自明自立之工夫，亦可说为前前后后同类之工夫所开所继。此当前之工夫涵养本心，亦为此本心之“无穷尽的相续呈现，而相为开继之工夫”之所涵养。则此一当前之工夫，即为在本心呈现所成之无穷尽的工夫中运用，如涵泳于无穷工夫中之当前工夫，而为一宽裕有余、从容自得之工夫矣。据二程遗书，程子尝屡及杜元凯“优而柔之，使自求之，厌而饮之，使自趋之，若江海之浸，膏泽之润，然后涣然冰释，怡然理顺”之语。朱子训门人，言读书法时，用及涵泳之语 [65] 。象山亦更时道及杜语，特标出涵泳二字，以意指此心之自涵泳于其义理之中。象山亦随处用此二字。陈广敷重编象山语录，即定名曰涵泳篇。朱子之谓以心观心，不免于迫切浮露者，其所指者何在不可知，然要不可以指象山之发明本心之教，其中所具之存养涵泳之胜义，亦明矣。
如吾人识得象山之言本心之自明自立中，自有涵养，而朱子之言涵养，亦不能离此本心之自涵养，以自明自立之义；则由朱子之涵养工夫，而益之以立志求此工夫之相续，及对本心之自信之义，即同于象山所言之本心之自明自立中之涵养工夫。朱子之所以未能及于此义，亦盖非朱子之智之必不能及此，而唯在朱子之意：人有气禀物欲之杂，即必须先有一直接针对之为事之静中涵养工夫。此工夫，乃自存其心体，以治此杂者；而此心体，即初当与此杂，宛成相对，如只为一静居于其自己之体。人之主敬以自存此体，为一静中之涵养工夫，其效亦止于拨开气质之蔽，以不障此光明之体为止。而在此工夫中，所见得此心体之光明之体，初亦即只是一体，而非一自起其用，而自明其明之体。故于此一静中之涵养工夫外，再另有动上之省察穷理之工夫，与之相对 [66] 。然依象山之直下由立志自信之义，以言发明本心之工夫，则为一纯正面的自求同于圣人纯乎天理之心之呈现，而自明其明，并在此心之自明其明之相续中，信其本心中之本无一切气禀物欲之杂，以自拔于一切网罗中，而举头天外。人乃能在此杂中，而不见此杂；而即以不见此杂之本身为工夫。不见此杂，故唯见一本心之明；亦因唯见一本心之明，而不见此杂。故此“不见此杂”之工夫，亦即此“本心之明自起”之别名，复即“本心之自呈其明之用”之别名。故能不见此杂者，亦同时见及此本心之原能呈用，以起工夫，是为真发明得此本心。此发明本心之工夫，亦即当为贯彻于动静之中，亦贯彻于静中之察识，以及致知格物之工夫中，而不能自悬绝，以只为一静中之工夫者矣。由此而吾人可进而言象山之发明本心之工夫，所以能通于朱子所谓心之未发之体之静，心之已发之用之动，而贯彻统摄涵养、以及省察穷理等工夫之故。
所谓象山发明本心之工夫，可通于朱子所谓心之体用、动静、及未发已发，而贯彻统摄涵养与省察格物穷理等工夫者，因朱子所谓心之已发与未发之别，原唯是“心之只有一知觉之不昧，而于物无定着、无思虑”，及“心之感物以后，对物有所定着、有思虑”之别。吾人固可于吾人之心，作此一分别，此即吾人之闲居无事时之心，与正有所事之心之分别。此处更说在闲居无事时之主敬涵养之工夫，以使此心惺惺了了，不同于有事时所须有之精明的察识工夫，固可说。在闲居无事时，或在主敬涵养之工夫中，吾人之心，于事物无所着，而只主乎此身，在此腔子里；其见于外之事，亦只在正容貌、齐颜色等，而对外在之事物，另外无所事事。至在思虑或察识之工夫中，则心于事物有所着，而对外在事物之理，亦须用此心着意寻求，而心亦须运用此身，以对事物另有所事事。故朱子于此分心之未发已发，非无其所实指之意义。在心之未发，此心只是自知觉不昧，而主乎此身，在此腔子里，此即可说为心只静居于其自己之内，而只为一主；在已发，则此心对事物有所思虑、用此身以另有所事事，则如动而外出，以往宅心于事物之内，兼为宾。此二者固不同也。吾人今对朱子之说，唯一之问题是：若吾人真见得上节所谓本心之体原能呈用之义，则朱子所言心之未发已发之别或动静之别，便非必须说为一体用之别。因在未发时心之知觉不昧，此知觉便已不能不说是用， [67] 此知觉之相续，即其知觉之用之相续。当已发时，心之着于物，而有所思虑，则心为此思虑之主体，而以此思虑为用。此思虑之相续，即其思虑之用之相续。于此，即只须说一心之二种能自相续之用之不同。此心实无论已发未发，皆无时不呈用，而此心之体皆在其中。不必说未发时即为体，已发时方为用也。
若知与思虑皆心之用，则吾人可更进一步再问：就吾人之心上看，此于事物无定着之知觉之用，与有所定着之思虑之用，二者毕竟是此心之平等相对之二用，或只为此心之一用，次第表现所成之二用？试思：当吾人只有知觉时，吾人固自知无思虑，而在有思虑时，则亦自知其有思虑。思虑可有可无，此心之知觉实常在而如一，则此心之知之用，明是可兼通于吾人之思虑之有无者。则吾人岂不可更由此心之用，乃即表现于心之思虑之中，而谓此心之思虑，即此心之自运此知，以向于事物及其理，而入乎其中之所凝成者乎？观朱子之以即物而思虑其理为致知，则朱子之教中，亦固有此义矣。
今吾人再试就此心之知之用之本身，与心之致其知所成之思虑，二者一加比较，并看其关系如何。则吾人可说者应是：此心之知之本身，当其无所定着时，只是一无定限，亦无特殊之规定之虚灵明觉；而心之思虑，则为此心之虚灵明觉，兼为此事物之形相与理所规定，亦如被其所限。然在人既思虑得或知得事物之形相与理之后；则此心之虚灵明觉，又超拔于此规定限制之外，唯留此心之知。是见此心之知、实为心之用之本，而其思虑，则只为此知之运用之所凝成，亦为其所能加以超拔，而加以贯彻者。今吾人若依朱子之用名，谓此只具知之用之心，为一未发之心体，则此未发之心体，固为一贯彻于其已发之中，而恒为之主之心体。吾人于此可言：当有此未发时，或尚无此所谓已发；然却不可言此已发之中，无此未发。则此未发已发，并非平等相对之一心之两面，而实乃此一心之次第表现其知所成之两段；而其后一段之表现为思虑，其未发之心体仍贯彻其中，而为之主。则于此言发明本心之工夫，亦不当只是求在静时涵养得一未发之本心，而当是即在人之思虑之中，亦应可时时发明其本心者。则此发明本心之工夫，即为时时可当下运用，亦可当下指点他人运用，而无关于有事无事，动时或静时者。故象山谓“心正则静亦正、动亦正……若动静异心，是有二心矣”。 [68] 诚然，人用此工夫，而动时不得力，固可暂退而用静时之工夫。然只以静时之涵养工夫为重，吾人前说其亦可有弊。则静时不得力，亦同可重返至动时之省察或致知工夫。此中无论在朱子所谓未发或已发，动时或静时，皆有此本心之明，现成贯注在此；则于此人欲求自明其本心，皆为现成自在之事，便不能定在此动静之时际上，分本末体用。唯当自本心之发用之或为知，或为知而兼为思虑上，分说其体有次第表现之二用。至对此心自身之体，则当说为实随其用之所往之或为知或兼为思虑，而亦与之俱往，以为其主者。然后无论在静时之涵养与动时之省察、致知，方皆得为人之当下求自明其本心之体，或自明其明德之工夫之所在；乃真能于格物致知诚意正心修身之际，常见得一个明德，隐然流行于五者之间，（语类十五）而已发未发，皆是一敬也（与张钦夫书）。
五 象山之言与朱子之言之自然会通
吾人如知无论在静时或动时，有思虑时或无思虑时，用涵养工夫时或用省察等工夫时，皆有此本心之自明，即知人无论作何工夫之时，皆可同时作象山所言之工夫，以时时有其本心之自明而自立；人之更时时能对本心之明之发处，自信得及，亦即所以扩充增益此本心之明，使本心更得呈现，更能而自作主宰，而自立者。人本心日明，自亦将愈能见得自家之病。故象山亦自谓“老夫无所能，只是识病”。（全集三十五）此固亦非见得一光烁烁之物事，便守此一物，据为己有，自高自大，更不见自家病痛之教也。唯此一工夫，初非先意在治病，或治气禀物欲之杂，以与之相对而立者；而初唯是一纯正面的承本心所发之四端万善，而自信得及、以成其相续无间，使此光明日显，而自然见得病痛；即以此光明照澈此病痛，而化除之，如日出而照烟雾，乃旋照而旋散耳。至于克就此发明本心之工夫，遍在于未发已发涵养省察等中而言，则此涵养省察以及一切致知穷理之工夫之细密处，亦无足与此发明本心之工夫相悖者。此一切细密之工夫，皆同可为此一工夫之所贯彻。此其所以为大纲。大纲提掇来，其余固皆可由此大纲之所贯注，而细细理会去。则朱子与其他贤者所言之其他种种细密工夫，象山亦不须更加以反对，而皆可于不同意义上，加以承认，而人用任何工夫，亦皆可如“鱼龙之游于江海之中，沛然无碍”。此即象山所以于朱子之学，虽不同其所见，而其言中对朱子之批评，反较朱子对象山之攻击为少之故。以系统规模之博大而言，朱子固是泰山乔岳，非象山之所及。然朱子之读圣人书所成之规模系统弥大，析义弥多，亦未尝不言：“读书须是以自家之心，体验圣人之心。少间体验得自家之心，便是圣人之心”，（语类一一九）“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，（语类百零四）“而今看圣人说话，只圣人心成片价，从面前过，（语类百零四）则此未尝不归宿在见心之即理、见己之心同于圣人之心，而通于象山之发明本心之旨。唯此乃朱子之学四方八面凑合将来之所终。象山则以此朱子之学之所终，为学者立志之所始，亦学者自始当直下契入之一根本义。则以朱子观象山，乃或疑其只是“拣一个亻龙侗的说话，将来笼罩”，“只是要寻一条索，却不知道都无可得穿”，（语类二七）又如“若识得一个心了，万法流出，更都无许多事”，（语类百二四）此乃“巴揽包笼”，“笼统无界分”，“若只凭大纲看过，何缘见精微出来”，而或更疑其心空而无理，只是禅，以至谓其欲把捉此心，未必不出于人欲之私。朱子之所以有诸疑之故，亦意皆可解；正如象山之言朱子之支离，“其条目足以自信”者，为不见道者，其意可解也。然象山要学者，“先且当大纲思省”，（全集卷三与曹挺之）自谓：“其言坦然明白，全无黏牙嚼舌处，所以易知易行”，亦未尝碍人之由此大纲，以有种种条目之细密工夫。则象山之学，亦未尝碍朱子之教。而朱子之学，既未尝不归在见心之即理、己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。然以朱子观象山之言，“说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真”。（语类一二六，大全卷五十六荅郑子上）此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此难之工夫，以实见心与理之一。以象山观朱子，则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以“自信此心与理一”为工夫。所见者既是有此“杂”，以使心与理不一者，则此所见者，非心与理一，乃心与理二。则由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。于此心与理一之为本有一义上，则朱子在其心性论，虽亦向之而趋，而未能圆成。如前所辨。此则舍取象山之论，盖无他途。然取此象山之论，仍可回头正视气禀物欲之杂之一问题，而即其杂，以知吾人之工夫，亦当顺其杂而有，乃未尝不可有种种复杂之工夫。以其人之道，还治其人之身，则即杂所以成纯。则朱子之教，亦无一可废。朱子之言，纵有黏牙嚼舌之处，人能一一吞咽，亦未尝不可相泯于无迹。总上所言，可见二贤之论，正如始终之相涵，博约之相资。世谓朱子以道问学为先，心理非漫然为一；陆子以尊德性为先，乃心与理一者，吾人于本文篇首尝评其说为不切。今如识得此二家之工夫论，有此始终相涵，博约相资之义，则固亦皆当说，而未尝不切矣。
一九六五年十二月
* * *
[1] 朱子大全卷七十记疑中于伊川性之有形者谓之心一语，谓“不知有形，合如何说”，又语类七十五谟录更谓是门人记录之误。实则此应不难解。形即表现，即言心为性之表现耳。伊川于心性，不如朱子之以理气分别，故可直以心为性之表现也。
[2] 朱子语类卷六十一谓“伊川云尽心然后知性，此大不然，尽字大，知字零星”若未知性，便要尽心，则悬空无下手处；惟就知性上积累将去，自然尽心。伊川言尽心正是从大处着工夫。此乃与朱子以格物穷理为知性之积累工夫、尽心为最后效验之说不同；而较近于象山重尽心之旨者也。
[3] 按在伊川，心与理实未如朱子之明加分别。如朱子语类九十七谓“伊川实理者，实见得是，实见得非。”朱子以实理与实见不同，而疑为记录之误。然如将心与理合言，则实理之为实，正可说原于心之实见：无心之实见，则固不可言实理也。
[4] 二程遗书卷五“理与心一，而人不能会之为一。”
[5] 龟山语录三：孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。……因问寻常如何说隐……夫如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。曰孺子将入井而人见之者，必有恻隐之心，疾痛非在己也，而为之疾痛何也？……若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。……余从容答曰：万物与我为一，其仁之体乎？曰然。又：未言尽心，须先理会心是何物。心之为物，明白洞达，广大静一，若体得了然分明，然后可言尽。未理会得心，尽个甚？
[6] 朱子大全四十二答石子重“胡文定言不起不灭心之体，方起方灭心之用，能常操而存，一日之间，百起百灭，而心固自若”，自是好语，但读者当知所谓不起不灭，非是块然不动之知觉也，又非百起百灭之中，别有一物不起不灭也。朱子大全四十五答廖子晦，亦引龟山此一段语之一部分，而疑之。
[7] 复性书院重刊胡子知言六卷，将凡朱子知言疑义中所有者皆不载，而附朱子知言疑义于后。此文所引，除注明知言卷数者，皆见朱子知言疑义。
[8] 五峰对其兄之学，有所不满，然在此语上，应相共契也。
[9] 宋元学案衡麓学案。
[10] 朱子大全三十二答张敬夫问曰：“满腔子是恻隐之心。此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻不见，即莽莽荡荡无交涉矣。陈经正云：我见天地万物皆我之性，不知我身之所以为我矣。伊川先生曰：它人食饱，公无馁乎？正是说破此病。知言亦云，释氏知虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身，亦是说此病也。”朱子语类卷二十谟录一段，详说不先自爱之理上识仁，“便将天地万物同体为仁，却转无交涉”之义。又卷四十一谓吕与叔“以己既不立，物我并观，则虽天下之大莫不皆在吾仁之中”，乃“因佛家说一般大话，他便做这般底话去敌他”云云。
[11] 此语中有三个中字，有三义：一是自性理之未发在心中说。朱子答林泽之（大全卷四十三）所谓只喜怒哀乐不发，便是中是也。此“在中”之“中”，是自存在地位说。二是自此在中之性理全体之“无过不及亦无所偏倚”而称为“中”，此中是伊川与吕与叔书所谓“用以状性之体段”者。朱子承之，谓“中不可直谓之性”而非吕之“以中为性”之说。此“中”只是一价值义之状辞，而用于性理之全体自身者。此即朱子答林泽之书所谓：“未发之中，以全体而言也。”三是中节之中，即表现为合理之“发”之中。此合理之发，即朱子此书所谓“时中之中，以当然而言也。”此时中即和。有此和则在中之性理，亦表现于其中。故伊川谓“和”则“中”在此中，此和即中节。此中节之中，乃对“发”之合理之状辞。至于伊川所谓中在和“中”之中字，则又是自第一义之“在中”之意言，此三义须分别清楚。而随文领取。
[12] 朱子语类九十五“南轩言喜怒哀乐之中，众人之常性；寂然不动者，圣人之道心”。此正承五峰之说。朱子下文谓“某看来，寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，是则朱子与胡氏之说之不同也。
[13] 宋元学案五峰学案答曾吉甫谓“未发只可言性，巳发乃可言心，故伊川云中者所以状性之体段，而不可以状心之体段。心之体段难言，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。若扬伊二先生以未发为寂然不动，是圣人亦感物而动，与众人何异？至伊先生又以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝俗之至行，举非真心耶？故某尝以为喜怒哀乐未发，同此大本，虽庸与圣无异，而无思无为，寂然不动，乃指易而言，易则发矣。故无思无为寂然不动，圣人之所独”。此见五峰之以寂然不动言圣人之心之发。圣人之所以为圣人不在性，而在此心之发，则学者学圣工夫，亦自当在发处用矣。
[14] 朱子答吕士胆书（大全卷四十六）：“举程子涵养于未发之前则可，求中于未发之前不可，李先生当日功用，未知于此两句为如何，后学未敢轻议，但当只以程先生之语为正”。则朱子固明于延平之说，疑其非是。语类卷百三：“李先生当时说学，已有许多意思，只为说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。”又语类九十六尝谓：“验乎未发之前，不得其道，则流于空。”今按王懋竑朱子年谱考异卷一三十岁及卷三五十九岁，记朱子与延平之同异甚详。
[15] 此朱子与延平书不见朱子大全，今所引者，见胡广所编性理全书。
[16] 朱子大全卷三十二，编此书于上段所引“通天下”一书之后。王懋竑从之，而以通天下一书代表朱子后来之见。然细察朱子文集之通天下一书中所谓前书，正指上页所引“所谓凡感之而通……”一书，而内容亦与之相近。至于此书首用“累书所陈”之句，又以主宰知觉处为安宅，即不复只重心之发用，而亦更近其最后所归之以“思虑未萌、知觉不昧”言心之未发之体之旨。固宜为后出也。
[17] 大全三十答张钦夫“问者谓当中之时，耳目无所见闻，答语殊不痛快。”语类九十六“谓耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。”皆朱子不以伊川言在中者为所不见之说为然之证也。语类九十四谓伊川解艮其背为“止于所不见，”此所谓不见，盖即指在中之性理而言，而朱子谓“如此说费力”，而谓“止只是所当止”，亦即见朱子乃以“止于不见而在中之性理之说”，为不然也。
[18] 封伊川所谓耳无闻、目无见之静中有物始得，朱子初亦尝以此静中之物为太极或理（语类九十六洽录），或见闻之理（九十六去伪录）；继又谓其即指知觉，如镜中之光明（九十六文蔚录）。此盖随朱子之所悟，而前后之解释不同。依伊川本旨，则常谓直指性理为是。伊川答语中固有见闻之理之一名也。若谓之为指心体之流行，则是朱子以其后来之见，释伊川之意也。
[19] 朱子固尝辩吕与叔以中之一名指性，及以赤子之心为未发之非，（语类九十七）然于吕氏之“未发前之心体昭昭自在”之旨，则实加以承认，故谓“吕说大概亦是”。又二程遗书程氏经说卷八，有中庸解一篇：据朱子语类卷六十二及九十七，谓闻之龟山，此文实是吕与叔所著，而此文则为朱子所称。今按此文即以未发为本心，本心无过不及为言。此文所谓本心，亦即其与伊川问答，所谓“昭昭自在”之心也。语类九十七又谓陆子静力主此文为真明道之书，朱子谓“某所闻甚的，自有源流，非预说也。”看来朱子确有据而说。然象山所以争此文是明道著者，亦正因此文言本心正与象山之旨合之故。朱陆同契于吕与叔之言心体，而朱陆之通邮，亦在此与叔之学，此世之所忽也，观本文下篇自明。
[20] 语类六二：“杨吕诸公求之于喜怒哀乐之未发，伊川又说于已发处观，如此则全无未发时放下底。今且四平着地，放下要得平帖，湛然无一毫思虑；及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还是未发之一般。方是两下工夫，若只于已发处观，则发了又去寻已发，展转了一层，却是反鉴。”
[21] 大全八十“理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见；学虽在外，然比所以讲乎理之实；及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。”（稽古阁记）此即藉外穷物理之学，以内明性理之旨也。
[22] 朱子疑胡五峰之言，主要见大全七十三知言疑义、又大全卷三十五答刘子澄、卷四十二答胡广仲、卷四十六答胡伯逢及语类卷百零一评胡五峰处。
[23] 朱子大全五十九答赵致道有图说明胡氏善恶二几之失。
[24] 语类卷百零一评论胡五峰之学处，方子录。
[25] 大全四十六答胡伯逢即重在以此言察识之非学者所能先事，故于此书中引明道之“人之制怒须先能忘其怒，方能观理之是非”为说，人必于观理之是非，先有一段功夫，地位已高，才能有“此深一义觉知”，“不应无故而自觉”云云。
[26] 语类十二。
[27] 又朱子大全四十二答吴晦叔，“敬为小学，今者未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主而言格物，以致其知也。”
[28] 二程遗书卷十五“敬以直内，有主于内则虚……此道最是简，最是易，又省工夫”。卷六“涵养到着落处，养心便到清明高远”。卷十五“一者无他，只是整齐严肃，则心便一。一则自是无非僻之奸。此意但涵养久，财天理自然明。”“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬，人居敬则自然行简”（遗书十五）。
[29] 朱子晚年较不坚持第一第二义之先后，见本文下篇第二节。
[30] 此三者中第二者直接对外，间接对内，一与三皆直接对内，而有一动一静，一有事一无事之不同。论程子养观说：“静中之知觉，复之所以见天地之心也；随事观省，是乃所谓动上求静，艮之所以止其所也。”（全书六十七）又与胡季随书言“涵养者，本谓无事之时，常有存主也。省察于将发之际，谓谨于念虑之始萌也；省察于已发之后，谓审之于言动之后也。”（全书五十三）此则又开省察为二：一在将发，一者已发，然要皆发上之事也。
[31] 大全四十二答石子重“今人著察识字，便有寻求捕捉之意，与圣贤所谓操存主宰之味不同，此毫厘间，须看得破。不尔，则流于释氏之说矣。胡氏之书，未免此弊也。”“若欲以所发之心，别求心之本体，则无此理矣，此胡氏观过知仁之说，所以为不可行也。”（大全四十六答黄商伯）
[32] 朱子年谱论学切要语卷二。又语类百十三，义刚录。
[33] 朱子语类五十二德明录“告子外义，外之而不求……只就心上理会……：子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子之外义。”
[34] 象山以义利辨儒佛，朱子语类十七德明录，及语类百二十四 录中，皆言及之。唯朱子以象山所言，尚是第二义；其第一义，乃在：佛说万理皆空，儒则万理皆实耳。
[35] 语类十九论语不说心，只说实事，孟子说心，后来遂有求心之病。
[36] 语类一一八谓体认自家心是甚。才识得，不操而自存。又语类一二一对心体只是要认识他，则朱子用识字亦有默识之一义也。
[37] 以此例明道所谓学者先有知识，亦即此意。上蔡、龟山以及五峰之察识之识，皆缘此而来。朱子大全四十二答胡广仲谓“明道所谓先有知识，只为知邪正、识趋向耳，未便为知之至也。”实则此明道所谓知识，固非朱子心中之知之至，然亦非抽象的知正邪趋向，而正是即具体事而识其理之谓也。
[38] 语类十八德明录：“齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也。便就此扩充，直到无一物不被，方是致与格”即朱子固有此意也。
[39] 大全卷五十三答胡季随。按持敬易犯矜持之病，二程早已言之。如二程遗书三，记明道言不可矜持太过，伊川又言忘敬而后无不敬是也。
[40] 朱子语类卷十七亻间录
[41] 大全卷四十六答胡伯逢。前已举其义于上章第八节注。
[42] 象山全集卷一与会宅之：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。……万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也。……古人自得之，故有其实，言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。吾与晦翁书所谓古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著。……以其事实觉事实。”
[43] 如语类十五不可做，决定是不做，心下自肯自信得及；语类十八志不立，又如何去学，又如何去致知格物中做得事；语类卷八及卷百十三至百二十一训门人语中，言立志者尤多，不必一一引也。
[44] 大全四十八答吕子约，“读胡子知言答或人，以放心求放心之问，怪其 缕，散漫不切，当代之下转语，……知其放而欲求之，则不放矣”。又语类卷五十九“心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为?自此更求，自然愈失。但要知常惺惺尔，则自然光明不待把捉，此外在释孟子操则存，舍则亡”及求放心章，论及此意者甚多。
[45] 语类卷五十九端蒙录谓操则存，舍则亡，泛言人心如此，……亦不必要于此论心之本体也。又 录及去伪录言茫淳夫之女，谓心无有出入。伊川谓此女虽不识孟子，却识得心。然朱子于此二段文，明主人心自是有出入，而不以伊川意为然。亦即不欲于此论及心之本体，更不言有心之本体，足以为工夫之所据也。
[46] 人心有病，须是剥落得一番，即一番清明。（全集三十九）千古圣贤，自去人病，如何增损得道？
[47] 象山全集卷一与邵叔谊：“由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏；由原泉混混，而放乎四海，岂二物哉。”此外卷十二与赵然道书亦同此旨。象山言日新语：如全集卷五与高应朝书：“根本苟立，保养不替，自然日新。”言日充日明语：见卷五与舒元宾书。又如卷六与傅子渊书：“大端既明，趋向既定，则德当日新，业当日富”；及象山与朱子和答诗“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。”亦同此旨。
[48] 后之学者，如江右、东林、蕺山，皆意在复本，以减为工夫。然减得不尽之时，还望此心之高明，则此高明，又转为深隐。至如慈湖、龙溪，则意在顺本，而披开枝叶；而光辉之日新，乃只为一现成之灵明。此二派之分，皆由对象山之二义，各有所偏重之所致也。
[49] 象山全集卷二十一论语说。
[50] 全集三十四：“有士人上书云：手抉浮翳开东明。先生颇取其语，因云：吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池”。则光辉之日新与浮翳之清洗，二义皆备矣。
[51] 全集卷五与舒元宾书。
[52] 朱子语类卷五十九孟子求放心章：“只存此心，便是不放，不是将已纵去了的，收将转来；旧的已过去了，这里自然生出来。”此无异谓心时时在新生中也。
[53] 大全卷四十答何叔京书：“存者道心也，亡者人心也。非是实有二心各为一物不相交涉也，但以存亡而异其名耳。其亡也，固非心之本；然亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还源，别求一个无存亡出入之心，来换却。只是此心，但不存便是亡，存亡之间，无空隙处。所以学者必汲汲于操存。”
[54] 在伊川，敬全转为一心上之工夫，由二程遗书十一论敬之一节，最可见之。朱子语类卷十二谓：以敬字只是敬亲，敬君，敬长，全不成说话。而举修己以敬，敬而无失，圣敬日跻之言，以谓敬可单独说。然在一般义，敬固皆有所对。单以持敬为敬，乃始于程朱。故陆象山谓持敬之言乃杜撰。今谓之程朱所特重之教亦可也。
[55] 敬是持己，恭是接人；又敬是闲邪之道，闲邪则诚自存矣。
[56] 语类十七朱子谓伊川以整齐严肃说敬，较上蔡以常惺惺说敬为切。谓“如整齐严肃，此心便存，便能惺惺；若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”然惺惺却是归宿处，故语类十七又谓先由和靖之说，方到上蔡地位。朱子又谓敬有把捉时，有自然时。（语类一一七）吕伯英问持敬之义。曰：且放下了持敬，更须向前进一步。问如何是进一步处?曰：心中若无一事，便是敬。（语类百二十）此皆是谓敬当进至无事时，以只有此心之惺惺也。
[57] 大全四十三答林择之，未发时浑然是敬之体，既发则随事省察，而敬之用行焉。
[58] 王懋竑朱子年谱考异卷一谓：朱子后来都无此语。
[59] 韩元震朱书同异考三谓：已发未发说以“中”由心体流行见，与湖南诸公论中和，即去此心体流行之语，则湖南书为后出。此书以无过不及属未发，与胡广仲书，则谓：“以无过不及，为说未发之中不著”，是见与广仲书之为最后出。与广仲书谓“中者，所以状性之德，而形道之体；和者所以语情之正，而显道之用”，即更不以心体流行为言矣。
[60] 大全五四答徐彦章“求之吾书，虽无体用之云，然其曰寂然而未发者，固体之谓也；其曰感通而方发者，固用之谓也。且今之所谓也者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉。
[61] 仝上答徐彦章另一书曰：“未发之前，万理皆具，乃虚中之实，静中之动。”此静中之动，即只指此理之具而能动而已。陈安卿问：“未发之前，静中有动意否？答曰：不是静中有动，是有动之理”。亦谓静与未发中，只有理也。
[62] 语类一二二“子约书有见未用之体，此话却好。问：未用是喜怒哀乐未发时，那时自觉有一个体段则是。如意著要见他，则是已发。曰：只是识认他。”
[63] 一般之思想，以心为能知、理为所知，朱子亦不能免此。欲由此义以转入真正之心理合一义，当知所谓心之知理，即心自规定其自己，为一知理之心，亦即心之自依其能规定自己之理，以成一知理之心。又即心之依其规定自己之理，以自创出自生起此一“知理之心”。而此中所知之理，则属于下一层次，以为此能自创出，能自生起之“此心”所用以规定其自己者，有如西哲康德之说一切道德法则，皆人所自建立而用以自律者。故此谓所知之理，乃第二义之理。第一义之心之理，乃直至心之能自规定，自创出，自生起其自身处，所言之此能创能生之理。此能创能生之理，与心之创生之事俱呈、俱现，皆属于“能”，而非属于“所”。今即将此一能创能生之理，更使之为此心所自觉，而成为所知，则已落于第二义之理矣。
[64] 朱子语类卷五十三论心之操存舍亡曰：“若有一处不如此，便是此处不在了。问本心依旧在否？曰：如今未要理会在不在，论着理来自是在那里。只是一处不恁地，便是此心不在了。”则朱子亦当在理上承认此心表面亡时，亦自在。然其意似以此不关工夫事。故不须理会。然实则知其在，则可有一自信，此自信即可为工夫，是则朱子之所忽者也。
[65] 朱子语类百二十一并谓涵泳只是仔细读书之异名，此与象山言涵泳，实异义也。
[66] 朱子于此二工夫，固亦或相摄而说。如谓：“涵养中自有穷理，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离。”（语类卷九贺孙录）“居敬穷理二事……互相发明。能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（同上广录）然两项二事相摄，仍是两项二事也。
[67] 朱子语类卷九十六论“喜怒哀乐未发前，静中有物……乃是镜中之光明……只是知觉”。又言：“伊川以知觉便是动，说得大过”。张南轩尝以心有知觉，即是已发，朱子谓不须如此说。如动与发指思虑，此知觉固非动发，然此知，总是能照而有用者也。语类百十三“须先就自心上立得定，则自然光明四达，照用有余”，则体上之光明，固原具此照用也。
[68] 象山全集卷四与潘文叔书：若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心，心正即静亦正、动亦正；心不正，则虽静亦不正矣。若动静异心，是二心也。又卷五与高应朝，亦谓动静岂有二心。卷三与张辅之“若非尊所闻、行所知，只成得个板担，自沉溺于曲学阿行，岂有定于静，而不定于动耶。”