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之思想；亦为人之由客观的社会文化世界，再回到个人主观内在的世界之思想。由此而人乃自内反省以发现其个性、独性，而终于发现此个性、独性之本质，即能体无，而一方超拔一切，一方涵容一切，以即一一所遇之物，而观其自然自生而独化之论。此中人固自见其独，亦见万物之无所不独。而此时之王弼、郭象，所以状此一心境之为超善恶之上者，则其言正与庄子之言灵台灵府天君者同；而有异于汉儒之“以性为内具善恶，对政教之成就言，又只为一若无善无恶之朴质”者。然庄子乃于其所谓灵台灵府天君上，言人之见独，而不于所接之物之自生、自然、独化上言独，则庄子于客观义的由万物之自然自生独化而有之个性，尚未能如王弼、郭象之更能重视也。
此上所述中国传统论性之思想之发展，在先秦，所重者是由人之内在的反省之观点，以发见之自然生命性、道德的善心善性、不善心不善性、及超善恶之心性等。至两汉，而逐渐转为取向外观看之客观的观点，以观人性，亦更重人性之分解的说明；乃论及人之善恶之成分、品级，人在种种关系中所表现之才性、及其种类、与才性之价值性、以及自此“种类”“关系”超拔而生之个性等。然此皆又仍兼重在由吾人之心性或生命之能有所趋向向往，其对吾人所趋向向往之道德文化理想之为逆为顺，或才性对客观政教之成就上之功用上言性。即兼重吾人所谓自一事物之前性或一人物之“向其前、向其终，以生，以发展，以有所实现之趋向、或生几”上观性；而非徒“由向后追溯一人物之现实的生理心理活动所自发之原因、实体、或潜伏而未实现之本质”，以观性者也。
五 佛家之向内思省追溯所见得之性：所执之自性、空性或“无自性”性、体性与佛性，及佛家言性之善恶之四型
上文言由中国传统思想，不重向后追溯所得之原因实体及潜伏之本质以观性；然印度之论性，则正是初本于一自“事物之潜伏而未实现之本质”，或“最初之原因本体”以观性者。印度哲学中所流行之“自性”之一观念，即一潜伏而未实现之一本质之观念。唯此观念，则首为佛家所否认。探此观念之起源，亦实初由吾人所观得之事物之表面之性相，抽象而形成一观念之后，再推之于事物之内部或后面，以形成者。此自性观念本由吾人所构成，只依心而有；而人妄以之为实在、常住者、并妄以为缘此自性，即有实在事物之生；乃不知：任何事物之生，皆待其他事物为缘。事物之缘聚为生者，无不缘散而灭，更无常住者。故此自性之观念，只为一妄执。佛家之般若宗即为破此自性之观念最彻底者；乃由缘生以讲空，而空亦不能成所执，亦非自性，故谓空亦空。般若宗之所谓法性空性，即以无自性为义，亦即一切法之无自性性。万法之空性法性，既即万法之无自性性；此性之义乃对任何法，皆只有遮义而无表义。唯因其可对一切法而说，故有一普遍的遮义。吾人亦可说一切法皆有此空性。而所谓一切法皆有空性者，亦即于一切法，吾人皆不能对之执有自性，此自性之观念，对之皆不能用，吾人皆当在其前，见此自性之观念之虚妄，而实去此虚妄，以成吾人之般若智而已。故此空性法性之名，虽可遍用于万法，而亦可称一切法之共同之类性。然又不同于一般之类性，因其无积极之内容，而只有一消极的“无妄执之自性”之内容。此内容，又唯为般若智之所证得；亦实即般若智既去其一切之妄执自性之后，“其自身之无此自牲之相”，反照映于其“所照之一切法之上之无自性性”，而非能离此般若智以言者也。
由上可知，佛家般若宗所谓法性空性，乃一特殊义之性，因其为似属于客观一切法，又实不能在一切法中，得其存在之地位；只依于主观方面之般若智中之无此妄执之自性，而反照映于此客观之一切法之上之无自性性也。至于真正由客观的观一切心色诸法之“当前所表现之相状、性相、性质、关系”等，克就其自己之如是如是，以思省其对自身而为如是如是，以谓其各有一义上之自性外，更由是以反溯其原因、或“所依以生之体以言性”者，乃唯识法相宗之流。依此宗，诸法之性相，或同或不同，即可以加以类分。诸法所依以生而为其体为其性之所在者，亦有各种类之不同。又体又有体，体性亦有不同深度之体性；愈具深度之体性，即愈为潜隐而未现实者————如赖耶识，其体之用，即最潜隐而不易见者。此外，尚有诸法之关系性，如其他种种之因缘性。又有诸法之价值性，如善恶染净等。此乃可依诸法之有种种之类，而各有其体用，与种种直接或间接、同时或异时、为主或为辅之因缘关系，而或相生或相灭等处，加以说明者。此即唯识法相宗所以于性相、体性、类性、关系性、价值性等诸类之性，所论皆备之故也。
般若、法相唯识，为纯印度之佛学，经鸠摩罗什、真谛、玄奘之传译，僧肇、窥基等之弘扬，其根本精神亦未大异。故僧肇之所谓性，亦同般若宗之法性空性，而无中国传统之生之义，亦不涵有所趋向向往之义。僧肇所谓住于一世之性，实只为一性相之性。在中国佛学中，唯大乘起信论及天台华严之流，能本印度华严、涅槃、法华之自“学佛之终极理想或最后果、成佛所以可能之心性根据”，以发展出种种以佛性、自性清净心、清净如来藏心或心真如，为吾人之心识之体，或究竟因所在之论。此由人学佛时之前面之最终理想在成佛，以观人之自始具此佛性、自性清净心等心之观点，则与中国传统思想之由趋向向往以看性之路数为近，而此一流之佛学之所以更能生根于中国，其故亦在此。
大约在印度之小乘佛学，因勤求出离，乃以现实人生为流转之染法，而人之五蕴之性皆染，即皆不善。唯识法相宗则以种子有善恶染净，而赖耶识之自身则又无善无恶，此即以无善无恶者涵净染善恶之性之论也。涅槃华严二经，直就佛性佛心以言人可成佛之性，则为纯善者。大乘起信论本自性清净之一心，以生二门而具染净，则是以净心而摄染净善恶者。至天台宗则由此以言性具善恶染净，以言佛性有恶者。华严宗言真如随缘不变，则更重此真如之净，乃虽表现为染净，然实不染，而未尝不净者也。至禅宗之言一自性本心而无善无恶，非染非净，则是由心性之净，以更及于其超染净善恶，而无染无净、无善无恶者也。是见佛学中亦有言性恶、无善无不善、性善、超善恶之四型。其归趣之别有所在，涵义之另有特殊之处，固不碍其与前此之中国思想之言性之亦有此四型者相类也。
六 宋儒言性之观点态度与佛家之不同，及周程之观点
由李翱至宋儒之周濂溪，重提出中庸诚之观念，以为天人之道与人及万物之性之本。周濂溪之言由太极之动静，而有阴阳五行，以化生万物；及横渠之由太和之道以生人物，则根本为易经之路数，而摄中庸之义于其中。邵康节之观象数，亦为易学之精神。然周、张、邵之言人性，同重此性之为一能生而能成，以有所实现之性，此即一直接由其前面之用，以见得之人性。此非如佛家之唯识宗之由向后追溯人之现实之活动所自生之因，以见得之种子赖耶之类，而较近于大乘起信论等所谓：能由本觉以显现为始觉之心真如、自性清净之如来藏之类。其不同，唯在彼所谓心真如、自性清净之如来藏，唯能由其自己之实现，而使人成佛更度众生者；而周、张、邵所谓能实现之性，则一方可使人成圣成贤，一方亦可实现于“客观的成就其他之人与自然界之万物之事业”，或实现为一“以物观物之心”；以使物亦得实现其性，而呈现于吾人之以物观物之心之前而已。
至于程明道之以即生而谓之性，言人与万物“生则一时生，皆完此理”，乃由浑然与物同体之仁，以识“此道之与物无对”，则此乃初自人之能浑化“其自身与万物之为不同类而有之分别”处说。此乃扩大一人之生命之个体，而如以全宇宙为一个体者。其定性书之旨，言圣人以心体万物而无心，以其情顺万事而无情。此与王弼之圣人之有哀乐以应物，又能体冲和以通无者，其相去只在一间。明道之圣人之喜怒，依理之是非，以物之当喜而喜、当怒而怒，故喜怒不系于心；而王弼之圣人则唯赖其神明茂，而体冲和以通无，以不伤于哀乐。王弼之圣人，无明道所谓“仁者之生物之意，浑然与物同体之感”，王弼亦未能如明道之言，视天地万物与我皆同此一生生之道、生生之性也。此明道之通我与天地万物为一体，以见其同此生生之道生生之性之言，除包涵中庸之言诚，以“合内外”之意，亦与大学之教，重“通内部知意心与外之家国天下为一”之旨，遥相契应。故程子由重中庸而兼重大学。伊川承明道而由重诚以重敬，兼以致知穷理为工夫，而谓性即理。伊川言此性之为理，以明客观普遍之大公之理，即吾人主观特殊之生命之气之流行之性。则理不外于性，性亦不外理，而内尽己性、外穷物理为一事。此正所以申明道之言合内外之旨。此中之理乃当然之义理、理想，而此义理、理想之所在，即性之所在。故顺理想而有知与行，即穷理以尽性之事。此性此理，为一有其前面之变化或动用者，非如一般所谓为所对之事物性质性相之为一定不易；亦非只由反溯当前事物之原因，或所自生之体，方加以建立者；而是由吾人内心之自体贴得确有此性此理，具有导吾人之知行之动用，而后方亦说其为寂然不动、感而遂通之心之体者也。
七 朱子之观点，与陆王之承孟学传统及清儒之观点
至于朱子之言性即理，乃承于伊川；而其言理即太极，则通于濂溪；言心统性情，则本于横渠。性以通于太极之理，而益见其尊严。性具于心而见于情。心虚灵不昧，具众理为性而以情应万事；其知乃能即凡天下之物莫不因其已知之理，而益穷之，以至乎其极；其行则足以成物、修身、齐家、治国以平天下。是见此心，其性理、其情、其知、其行之广大。至其言此心之善，则是由“性即理，理善而性善”以说，此乃本于伊川。然其意亦在通于孟子。至于其以心外穷理，而重心之知物理；并以心之本身只为一虚灵之知觉，可尽性合道以成道心，亦可不尽性合道而止于为人心或流于人欲；则其论又略有似于荀卿之言心。朱子之思想之方式，既不同于周、张、邵之由外观宇宙以观人，亦不似明道之直下浑合内外以为一，复不似伊川之言性即理以穷理即尽性，而贯内外为一；而是重在于天道人道之上下内外之各方面，皆一一加以展开而说，此乃兼求尽量运用向内反省与向外观看之二态度，以言心性，而有之思想也。
然与朱子并世之象山，则直接依内在之自省自悟，而言心即理。此则更同于孟子之即心言性。象山之以孟子之先立乎其大者为教，亦足见其对孟子最能相契。慈湖即心之精神之运以见易，白沙言端倪之觉。至阳明之承象山而言致良知，以好善恶恶，则又是摄大学之诚意之教，于此本心之良知天理之实现历程之中。此皆可谓孟学之流。在阳明学派中，双江、念庵反求心之寂体，龙溪即一念灵明以悟即本体即工夫，近溪言不学不虑之天德：此皆意在超拔于一般善恶念虑之上。此诸贤之言，乃类于中庸之以不思不勉言圣人之达天德；易传之以天下何思何虑，言天地之道；亦似庄子之言灵台灵府之位在一切思虑之上；并与禅宗之以心体自性为无念无相、无善无恶之旨，同为在一层面上之说法。而观近溪之识仁体于“此心与己之生及天地之生”，三者之合一之中，以见乾知坤能，皆不外此仁体，而达天德，则又近契明道以浑然与物同体言仁之旨，遥通于中庸尽己性以尽物性，以赞天地之化育之旨，并以此心之“知”，契合于易道中之“乾知”、以此心之“能”，契合于易道中之“坤能”之说也。
至于东林学派刘蕺山之再即气质以言性，似汉儒即气言生之质、生之性，而实大不同。盖汉儒即气言生之质即生之性，非待外来之教化，即不能自善，因其只是气，只是质也。东林蕺山言性只有气质之性，则此性乃是理，而此理仍为定向乎善者。故此性在气中，固自善；即其所在之气质，亦与此性之善俱善。故此只有气质之性之说，初非意在纳性于气质之中，以泯其善，而正是由此气质中之有此性，以广见此性之善于此气质之中。而蕺山尤善言此性体或意之自为主于一元之气之自无而有，自有而无之周流不息之中；故亦能自变化其气质之粗，以成此至善之流行。则此性之在气质之中，未尝不奥秘而深隐，亦超乎一般所谓气质之上者也。
自象山阳明以下之言性之说，皆是人直接内部反省其道德的心性而生之说，无论如象山之直下发明一与理为一之本心，兹湖之言“心之精神是谓圣”、白沙之言“静中养出之端倪”、阳明之言致良知、双江念庵之言寂体、龙溪之言一念灵明、近溪之即生言仁以达天德、与蕺山言意根之至善，皆初是由人在道德生活之自反省其正呈现之道德心、道德意志或道德生活之内容、初几、归向而立之论也。
明末之王船山，则规模弘阔似朱子，而亦兼取内在的反省与客观的观看之态度，以论天人心性与历史文化之道。而其重命日降，性日生之义，则更为能极中国思想之重向前面看生命心性之意义者。至于克就其反对明儒之只知重内心之反省处看，则其思想态度为由内观，以转向外观自然之化与社会历史之变者；而其精神，则近承横渠为生民立命之言，遥契于易传之以继言善之旨，而更重慧命之相续无间，以广天地而立人极者。至颜习斋之重气质之性与身体之习，戴东原之以血气心知为性，皆是通心与自然生命以言性之路数。唯习斋更重身体之动，而东原则较重心知之能静察外在事物之条理，二人一重行、一重知为异耳。戴东原之重以心知观外在事物之条理，既与考据训诂声音之学之流相接，而与西来之科学精神更相契应。此亦即民国以后提倡科学者、或善言考据之学中科学方法者，恒喜东原之学之故也。
吾人上循历史之次序，以综述中国先哲言性之思想之变迁，亦当略及今日流行之性之一名之义。此则当回到本文第一章首之所言，即今中国流行之性之义，大皆本于一客观的观点所言之人物之性质性相。此乃由向外观看而继之以思省之态度所发现，如上所谓由向外观看之态度所知之外性。及缘此外性，而知之人物之“本质性”、“可能性”。至将人物相连而观，则今人又重在知人物之种类性，及其在种种相对的关系中所有之关系性。此乃一方缘自佛学中所重之性相因缘性等观念，已融入中国思想之故，一方亦由西方之科学哲学之观点，原著重向外观看人物之现象、性相、性质，并求对人物之未来加以预测，以便加以利用，遂亦重对人物作种种类别之类分，与其可能性之思索，反种种关系之研究之故。然于中国之佛家所谓遍于一切法相之空相空性，以及儒家、道家、佛家纯缘向内之反省之态度，通过我之动态的意志行为，而识得之内在的理想性及体性，以及本文所谓居内外前后之交之中性之生几等；则今之为西方科学哲学宗教之学者，盖知之者甚鲜。即有类似之观念，亦初不名之为人物之性，而只视之为上帝性、神性之类。此乃由世之分裂天人，不能降神明以内在于人物而来。凡此所及，皆非一二语所能尽。然要之，可见今日一般流行之言性之义之局限，未足以通全幅中国先哲言性之思想之广大、高明与精微，而此正为种种混淆之论所自起者也。吾今之对各种言性之思想，一一加以分疏，而不另为之综合；盖亦重在先去此种种混淆之论，以免其相蔽相障之害；并见其在不同之观点下，皆各有千秋；小德川流，大德敦化，尽可并行不悖，方见此中之思想天地之广大。庶几会而通之，存乎其人，而人亦皆可各自求有以达于高明与精微也。