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一 王船山之道、善、性三者之大小义
宋明儒学之言心性之精微与高明，至蕺山而鞭辟入里，披露至尽；故谓此心此性，在人为人极之所以立，亦即能“通天地万物以为一心”，“非一膜所得而囿”者；而克就其通天地万物为一心言，亦更别无此心之本体之可觅。此心有此性此理，却别无此性之所以有之性，此理之所以有之理。故蕺山更谓“性无性”、“理无理”。而另转一方向之思想，即为如黄梨洲明儒学案序之言：“盈天地皆心也……心无本体，工夫所至，即其本体”之说；转而重观天地万物之变，人事历史之变，建制立法，以明外王之道之学。此即开为梨洲之史学与经世之学。当时之顾亭林，则又病其时言心性者之不学无术，而主以行己有耻一语，括修己之道，并以博学于文，为治人之资；以矫谈心性者之空疏之弊，而救之以言三代之治体与天下郡国利病之实学。此如循梨洲之言以观之，则此心之工夫所至，既皆心之本体之所至，则此实学之工夫之所在，亦皆此心之本体之所在，而亦可摄之于心性之学之中。然在亭林则初无此意，其思想之来源，尚遥承朱子之教，其博学于文，盖类同于朱子之即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之之事。后之清代学者，乃或谓宋明儒之心性之学，为全然无用，而对此心性与天地万物之关系，恒视如相对之二者；于此心性，多连于吾人一身之气质、血气以观之，如颜元戴震之说是也。当明清之际，能上承宋明儒学之问题，反对王学之流，亦不以朱子之论为已足，而上承张横渠之即气言心性之思路，又对心性之广大精微有所见，而能自树新义，以补宋明儒之所不足者，则王船山是也。
对于王船山之言心性，吾于二十年前尝作王船山之性与天道论（学原一卷二至四期）及王船山之人道论（学原三卷第二期）二文，论其言“道大而善小、善大而性小”，“不以气质之偏为不善”，“尊生而重情才”，“人之不善，唯原于流乎情、交乎才者之不正，而不在气质或气质之性之本身”，“命日降而性日生”，以及“人之精神大往大来于天地，以死而不亡”之诸义。此皆似与程朱陆王之言不同。然吾今将说明凡此船山所立之新义，皆由于其重在本客观之观点，以观理或道之相继的表现流行于人与天地万物之气中而来。此与程朱陆王之自另一观点所立之义，亦无必然之冲突。船山之所以重此理之相继的表现流行于气，则由其学之上承横渠之学之精神，而又特有得于易教之故。其言易道之别于先儒者，要在以太极只为一阴阳之浑合，力主乾坤之并建，以言宇宙人生历史之日新而富有之变。缘是而其命日降、性日生之说，乃得以立，而更有其人之精神之死而不亡之义。此即本节及下两节当更略加解释者也。
按易传言一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。此虽似分三层次说，然义亦可相贯，三者应原无孰大孰小之可说。宋明儒之就吾人生命中之道善性三者之关系，而向内反省以观之者，大皆谓道或理之所在，即善之所在，亦性之所在。如程朱之即理之善以言性善，陆象山之以言心即理，而具四端万善，王阳明之言良知即天理即至善是也。然吾人如纯本一客观之观点，先将吾人之自己与万物平等观，而克就现有之一人一物，所能客观表现之理，而言其所具之性，则吾人固有理由说此性所及之范围，不如现有之天地之气之流行变化之中所表现之善，所及之范围之大，更不如此天地之气之流行变化，“所以得成为可能”之理之道之大。盖现有之天地之流行变化之气，乃顺道与理，而继续开拓者，而此现有天地之气，则又尚不足以尽此道此理，而表现之。程朱于此可言理先而气后，则船山自可言道大而气小也。又自客观之观点言善，则未有表现，不足以言善，而天地之善即亦只当自其表现于流行之气上者说。故道大而善小也。至于将天地之气之全之流行，所表现之善，与得于天地之气之一分，而成之人物之气，所表现之善相较，则固亦可说前者大而后者小，而人物之气所表现之善，原于其性，则天地之善之全，又大于人物之性之善，可言天地之善，亦大于性矣。然船山之此义，亦唯对一客观的“观一个体之人物之性、天地之气之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之关系”之观点，而后可说。若在人主观的向内反省其生命中道、善、性之如何相关时，则人固仍可缘程朱陆王之论，自谓其性之所在，即当然之理、当行之道所在，故率性之谓道也。率性而表现比理于气之流行，即善，亦即修道之事善。然若气之流行表现此理此性为善，则此理此性之自能表现于气，亦先自是善。若然，则对此道、性、善之关系，当如朱子说“在天地言，善在先，性在后，是以发出来，方生人物”；而“在人言，性在先，善在后”。 [1] 此即谓天地生人物以道，而有其善，人物乃有其性；则天地依道而有之善，固先于人物之性，亦可说大于人物之性。然人物既有性，而性显其善，乃有修道之事，则善在性后，亦在性中；依性之善而修道之事善，而道应即在此性之善中。依此后义而性包括善，善包括道，则不可于此分大小，亦未尝不可说性大善小，善大道小矣。此中人所取之二观点之别，盖略类逻辑中所谓对一概念之可分别就外延与内涵二者而观之别。如自外延观，一概念之外延之较大者，自其内涵观，则又包括于内涵大之概念之中，而反若较小。故在外延观，可说生物大于人，人大于中国人；而自内涵观，则生物之概念在人中，人之概念在中国人之中，而中国人之概念之内涵，乃大于人，更大于生物是也。自外延观，即客观的观一概念之所指之范围之大小；自内涵观，即自内反省一概念内部所具之意义之大小。此正如客观的观道、善、性三者，与自内反省此三者，其大小之所以不同。船山本前一观点，而谓道大善小，善大性小，固与程朱陆王自后一观点，言道与善皆内原于性，无此所谓大小之言，可并行不悖者。至船山之所以未尝由性之具善、善之具道，而言性大于善，善大于道者，则唯由其限大小之名于外延之意义之故。然彼亦未尝不承认此不同观点之存在，故谓“大者博而不亲，小者专而致精”，以谓道大善大，而不如性之所涵者之专精。然此小者之所以专而致精，亦正以其能自内涵具彼大者而专之精之也。今观船山于读四书大全说等，言人之率性修道之功，亦未尝不本于此性之内原涵具善与道以立论，则亦当未尝不可应许此另一义上之性大而善小、善大而道小之说，或更不于此分大小也。唯船山为矫宋明儒者之偏于本向内反省之态度以立言者，乃重取客观的观点，以观此性在天地间之地位，故有此道大善小，善大性小之论耳。固非其说既立而程朱陆王之义可废之谓也。
二 船山之尊生尊气与尊情才义
至于船山之不以气质之偏刚偏柔为不善，亦原于其重取客观的观点，以观人所具之性之表现之故。重此表现，则舍气适足以孤性，性善即气之性善。气之表现性之善，纵有所偏，既是表现，则已有善，表现而偏，能反之于中正，固所以见性道之全；然纵以偏继偏，只须其表现，能相续不断，亦见善之流行。船山所谓“以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤”是也。此船山之言，与昔之宋明儒者喜言中正中和，若只以中正中和之表现为善者，亦可谓大有不同。然昔之宋明儒者之此类之言，乃意在树立圣人之大中至正之道，以为标准与极则。宋明儒之论圣贤气象，固亦未尝不谓有阴阳刚柔之偏至者与中正者之别，如明道之言颜子如景风庆云，孟子如泰山岩岩；伊川言颜子春生，孟子秋杀；上蔡言颜子似弱，孟子似强，即皆意谓孟子颜渊二贤之各有气象之偏，未能如孔子之为元气之气象，而大中至正也，然此又何害于二贤之贤?细考宋明儒之所以尚中和中正，若有恶于气质之偏者，唯在由此偏可致蔽塞，以成种种生命流行之阻滞与窒碍。然若人之偏刚偏柔者，其刚柔之表现，皆合乎理，则虽偏亦未必成蔽塞。刚能相继以成至健，柔能相继以成至顺，则此中自有生命之流行无碍，亦正所以成彼刚柔之德者。此亦正当为宋明诸儒之所应许。唯船山因其更重人之性之道之表现于气之流行之相继，故亦更能言一切偏至之善德。善德之成，其要点唯在性道之表现于气之无蔽塞、无滞碍、而生生不息。故匪特至刚至柔皆至德，浸至刚柔之气之错综而表现，如适得其时与位，而合乎天理，亦无非善德。此即易经之所以不只于乾刚坤柔上言德行，亦于乾坤相错综所成之六十二卦皆言德行之故。船山盖亦由其得于易教者深，方能不就此人之气质之有偏，而疑其性之德之善也。
至于船山之尊生而重情才之表现，亦由其重性之客观的表现于气之流行而来，此尤显而易见。因吾人之生，即一气之流行之历程，情原即性理之表现于气之别名，才即气能表现性理之别名。此为宋明儒共许之通义。宋明儒皆言以理率吾人生命之气，亦决无存心忽视此人之才情之事。然人之生命之情才之表现，或流于人欲，若不先尊理而尊心，则又无以去人欲而复天理。程朱陆王即意在树立一尊理尊心之教。然尊理尊心，而或忘此理此心之必表现生命之气，以成情才，则实际上又不免归于对情才之忽视。故船山继尊理尊心而言尊生，更尊此理之表现于生命之气之情才。生命之气之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然后天理或性乃得其充量之表现。船山遂谓圣人必气盛而情亦盛，德优而才亦优。此即不同于宋明儒之言圣之只在其德之纯者。言圣人之所以为圣人，只在德之纯者，乃自“气质”之“性质”上说。而以圣人当情才亦茂者，则兼自此德之表现于气之“量度”上说。质固当求纯，而量亦当求大，则二言未始相悖。然必质先求纯，然后其量之大者，皆见善之充扩。否则才情之盛者，唯是一霸气之纵横，则亦不可入于尧舜之道。此即必先有程朱陆王之尚德之教，树立于先，方宜有此船山之尚情才之论，继之于后。然尚德之教既立，则自亦当更言如何使此德有充量之表现，则亦不能不有此船山之尚情才之论。此中先后贤者所言之轻重之不同，正所以成其为一圣教之相继，以成此儒学之发展者也。
由船山之于先儒之尊理尊心之外，更尊生尊气之流行所成之情才，故船山说此恶之源，乃不特不在理、不在心、不在气质，亦不在情才，而在情才之流之交。此即谓：恶乃唯存在于一人之情才之表现，与其他人物之情才之表现之相交接，而或相与阻滞之“关系”上，亦即其所谓人之阴阳之气之变合之差。如吾人论王船山之文所已详及。依船山之言，恶唯存于此“关系”，而去恶之道，亦要在化除此人与人之情才之“关系”。然此关系，既为人心之所知，而人心亦能自反省及此关系，乃由人自己之情才之如何流行之所致；则人固亦可自知其情才之流行之有不当；并知凡此不当，而仍自流行不能自已者，即一违天理之人欲；而当求有以自去其人欲，而有正心诚意以修德之工夫。船山之善言此工夫，亦无大殊于程朱诸儒。然船山之说此恶之地位，唯在人之情才之流，积习难返，更交激互荡，以致相阻滞之际，便不如先儒之推恶之原于气质之性。此正有如说水之波涛汹涌至于覆舟，唯在其异流之水势既成，而更相阻滞激荡之际，而不推之于此异流之所自生之源。此即更所以证：此恶之无根于吾人之生命之原始，亦唯足致吾人“生命之诸活动之流行之互相阻滞”者，方得称为恶；则尊生之义，即更由兹以更显矣。
察此船山之唯在情才之流之交上，说恶之地位之说，固与程朱由气质之性，言不善之源者异。然程朱之此说，乃自人之气质有待于开通变化，否则将致性理之蔽塞，而有不善之生以说。此义实亦非船山之言之所能废。盖人之情才之表现之相交接，而相阻滞激荡，即已可说是因人之气质尚未能清通而开明，以使其情才之表现交光互照，以相应成和之故。凡一切求彼人己之情才之流相应成和以去恶之事，亦莫不可视为人之所以开通其气质，变化其气质之事。船山固亦承横渠之教，以言变化气质也。若更细察船山之意，其异于先儒言气质之性为不善之源之说者，则盖仍在船山之言善恶，皆自性或理或道之客观表现上说。船山于天道之善，在天道之见于气之流行上说，故谓道大善小；于人道之善，在性之由气质而表现说，故重气质、尊生、而尚情才。其于恶，唯在此人己之诸情才之流之积习已成，致相阻滞，不能相应成和处说；即不在未有情才亡先说。情才原于性理之表现于气，气固或未能自开通而不表现理。然此“不表现”，只就其本身言，亦不是恶。唯此气既表现理以成情才，情才之流行，有其方式，而此方式或特定化、机械化，以使气成为习气，而后来之情才之表现，更夹杂此已往之积习以俱流；气乃不免于锢蔽而自塞，遂与天地间其他人物之气之表现流行————即其他人物之情才之表现，互相阻滞，乃有恶。则此恶便不可溯源于元始之气之自身，而唯当溯源于成情才之气之表现流行方式之特定化、机械化所成之习气。习气成而当下之气之流行，不能表现其当表现者，方见有气之蔽塞阻滞，而为其与其他之气相阻滞而致恶之源；固不可以此恶，推诸气之表现流行之自身；更不可推诸气或气质之自身也。船山于此，固自有其卓见在，而有所进于先儒。然吾人亦仍未尝不可说：此气之表现流行上，总有一化为习气，以致蔽塞之几，而有待于吾人之开通于几先。则此气质之未开通，仍间接为不善之源。是船山之义立，先儒之言亦不可废。唯船山之言善，可使吾人更注目在此气之表现流行，随处可夹杂习气，而生蔽塞，以成不善之一点；人亦更当知：即就吾人当下之气之表现流行处，以当下免于习气所生之蔽塞，而开通之于几先，以与客观之他人或其情才之流行，其亦当有而为善者，及天地万物之气之表现之流行，随处求相应成和，为修德之工夫之本耳。
三 船山之易教与大往大来义
吾人以上论船山之言心性之诸新义之异于先儒者，皆未尝不各有其所当，而可并存不悖，亦即是本船山之讲学之旨，以使诸先儒之教与船山之教，得相应成和，而共一圣教之流行者。此船山之诸新义，如谓道大善小、善大性小、尊生、重情才、不以恶归罪于气质或气质之性，同皆由于船山之更重本一客观的观点，以观“道或理之继续的表现流行于气中之种种涵义”，然后加以建立者。船山之此一观点，近承横渠之教而远本于易教。其所进于横渠者，则在横渠犹是得于中庸者多，得于易教尚不如船山之多。横渠之由气之虚而能体万物处言性，此性为气之能感之所以然，其本身尚为一未表现者。而船山之所谓性，则克就“天道之流行于气以有善，更底于人物之成处”，言人物之具性。此中人物为一实有，则性亦为实有。此实有之性，不离气，故天道相继表现流行于气，而天命日降；人之性亦不断表现流行于气，其性亦日生。此天命与气及性，皆同在一相继的表现流行，或创造之历程中之义，则横渠之所未详。横渠与程朱之言性，皆自万物之同源共本上说，而船山言性则兼在人物之气之流行本身上，说其随流行以日生。至船山之能言此义，则纯由其特有得于易教，而亦更有其乾坤并建之说之故，方能成立此命日降而性日生之说，以及人之气之大往大来于天地中，以死而不亡之说也。此亦皆同原于其重“客观的观理之相继的表现流行于气”之态度而有之思想。兹特详之于下。
关于船山所得易教之所在，吾人可说凡本文第三篇论易传时，所谓：由有德行者神之知来、知之藏往，以原始要终，以见“阴阳之相合”，“天地之日新与富有”，“万物之往来之相生相涵，往者之性见于其迎来，而直贯于来者之中”，以见乾坤之不二等诸义，盖皆为船山之所承。而船山之言之进于汉宋诸儒之言易者，则在其不以太极为至高之一理或元气，而以太极为阴阳之浑合，而主吾人方才所提及之乾坤并建之义，以说理气之关系。其意是谓二气虽浑合为太极，然不可视此二气为一气之所分，或一理之所生。船山之旨，乃重在言乾坤阴阳之恒久不息的相对而相涵，以流行表现，即以说理之相继的表现流行于气之事，而缘是以畅发宇宙人生之日新而富有，以成一相续之历史之一面。故船山之学，归在论史。按易传未明言阴阳是气，亦未明将乾坤之道隶属于二气。船山则承汉以来之说，将乾坤之道隶在阴阳二气之流行中，以为其道其德，而更重在说此乾坤为不离此气之理。此二气之流行，固原依其有此乾坤之德之道之理；然此德此道此理，亦顺此气而流行。故气既流行，则其理亦非皆如故，万物万器，既各有创新，非同旧有，则其道亦不能守故辙，而必随之以新；而此整个天地之乾坤之道，实亦未尝不挟其中之万物之新、万物之道之新，而亦更新。故此船山以乾坤并建，言天地万物之日新而富有之要义，乃不仅意在谓此全部之已成之天地万物必迎来，以有天地万物之继续新生以顺往；而是来者既来，其道亦新，以使此天地万物与其道，咸更归于富有；于是其再迎来者之道，又不同于其所以自来之道。此方足以真说明宇宙之历史之变。缘此以观天地万物之日新而富有与往来之不穷，更当知一切新生与方来者之继已成已往者而生，不仅是顺往而使之成，亦兼是自成为往者之所得寄；乃使往者得更生于来者之中，以随来者之日新，而日新，而来者亦以是方得更成其富有。来者自求所以继往，而往者亦自寄于来者，如乾之既继坤以更起，而坤亦自寄于新起之乾。日新富有，相依而进，日生者日成，日成者亦日生，但有新新，都无故故，方可见此天地之盛德大业也。
天地阴阳之气曰阴阳，其理其道，曰乾坤。乾坤即天地阴阳之道之理之性，其见于气曰情。简言之，乾坤即天地之性情。人受天地之阴阳而生，曰命；人有命则有其性情，故性情即人生之乾坤。天地之道既日新富有，相依而进，日生者日成，日成者亦日生；故人在其生命之历程中，其一生之事，前前后后，相依无间，以日生而日成，而其德其道其性情，亦日生而日成。此即上文所提及之性日生之义。更溯此性之原于天之降命，则其性既日生而日成，天之降命而赋人物以此性，亦非一赋而不移：而是在人之性之日生日成之中，时降新命于其生，此即上文所提及之命日降。性日生、命日降，原为一事而二面，而此一事则正所以成此人生之日新富有之相依而进者也。
人之性命日生日成，其日新富有，相依而进，故船山又有死而不亡之义。船山谓人亡之后，其气或精神，非一逝而不还，恒能出幽以入明，而感格其子孙；圣贤英烈之逝，即以其精神，公之来世与群生。此吾亦已略及之于原命之文。今更及者，是人之所以非一往而永逝，而必有死而不亡者存，不特在彼“能往”者自身，应亦“能来”，以自见其往来之不穷；而亦在人物之相继而生于世，其前之启后，后之承前，以使命日降而性日生之事之中，即蕴涵此前者之往，必非一逝而不还之义。盖前启后与后承前，乃一事之两面。来者果不以前者之已往，而不承前；则前者亦将不以其已往，而不启后。人之亡也，生者未尝不欲继其志，是即后来者之不以先死者之往而不承前之证。来者之承前，即来者之向往者之志而往，以继往。来者既必求继往，而向往者往，往者自亦即必虽往而仍向来者来。此正依于上所陈：“来者之求继往，与往者之自寄于来：乾之更继坤而起，与坤之自寄于乾；日新与富有，二者原相依而进”之义。故吾人今只须“不直自来者中之无往者，以观往者，亦不直自往者之无来者，以观来者；而唯自来者之原自往者来，而今亦向往者往”，以知此往来之相依，则亦能知往者之必向来者来矣。人之继往者之志述往者之事，及对往者之祭祀之诚敬，既是以生者还向死者往，则死者亦自必缘是，而亦向生者来。谓死者断灭无有，唯是依于人之只求见往者于来者中而不得，方谓其断灭无有，此外更无其他意义。吾人今不直求往者于来者之中，亦不直求来者于往者之中；而唯求往者于其“为来者之所继”之中，则知：来者既有此往者为“所继”，此往者即无所遁于此“为来者之所继”之外，以另有所往，而唯有自寄于来者之中；吾人自亦能更求来者于其“为往者之所寄”之中，以知来者存而往者亦非一逝而不还矣。夫然，故人在继志述事与祭祀中，生者之一念之诚，既唯念在此先死而往者，以为其所继。此先死而往者，亦即不能不为此生者所继，而自遁于生者之外，而必将自寄于此“诚欲继之之此生者”之中。是谓求死者于死者所寄之生者之中，则生者存，而死者亦皆洋洋乎如在其上，如在其左右之鬼神，实未尝亡者矣。凡人之有至性至情，而能对死者致继志述事与祭祀之诚者，盖必能有日见得此中之理之无可逃，而义之所必至。是乃迥异于西方之言灵魂不朽之论，惟自此灵魂之定常不变之体性以立论之干枯而无情味者也。船山之言，合而观之，实具见此义。故不揣固陋，更试为之发挥其微旨如此。观先儒如朱子之既由祭祀以言鬼神之感通，既散之气应能聚，而又疑其终归散，不能一论论定者，皆由其尚未能真见及此中之往者来者、生者死者，相依为命之义者也。 [2]
今再试探彼先儒如朱子等之所以不能真见及此中之往者来者之相依为命，盖亦可说唯由其尚不免求往者于来者、求来者于往者，以观此中之往来者之关系之故。此一求往者于来者，或求来者于往者，乃由人之先分来者往者为二，而其心思又更往来其间，以上下求索，未尝能直下观彼往者来者，其... -->>
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