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者，其并在一流行中所表现之相继相寄之关系，以观此流行之实际。故亦未能自往者之为来者之所继，以观往者之必为此“所继”，而自寄于“往者之继之”之中之义。此又当溯源于先儒如朱子者之未能知乾坤之并建，故不能知阴阳二气之相浑合以流行使然。吾今更通观船山之言，以略释船山所以重乾坤并建之旨于下。
船山所谓乾坤并建之义，乃谓此天地之健皆存乎顺，天地之顺皆存乎健；天地之阳皆存乎阴，天地之阴皆存乎阳；由阴阳二气之相浑合而流行，亦即见乾坤之相保合于一太极；却另无所谓混一之太极之常，以为一阴阳乾坤销归于一之地。盖若果有此阴阳乾坤销归于一之地，此中之乾坤阴阳既相销而相泯，则将不能说明此天地万物之何以生生不已，而来必继往、往必自寄于来之义。若来者不继往，往者不自寄于来，则于宇宙人生之日新而富有之易义，未有真正之说明。然世人既公认：宇宙人生之历史中，其“往者之为尝有”，乃永不能使之无者，又承认此宇宙人生之历史之全之内容，乃日归于丰富，新生之事物，其所背负之历史事物，亦日积月累，而益富厚者；则谓此宇宙人生非日新而富有者，亦不可能。今真欲说明此日新而富有之义，便宜归在此乾坤并建，乾继坤，坤亦自寄于乾之说。乾继坤，而坤德亦日以新，坤更寄于乾，而乾德亦日以富。此中乾之继乎坤，即来者之继往；坤之寄于乾，即往者之寄于来。来者之继往，即往者之开来，而迎来者以使之生；往者之寄于来者，亦即来者之既送往，而亦迎往以相与成。由此往来之相继相寄，相开相送而相迎，以有此天地万物之生成，则天地之气有生成之相续，而非生灭之相续；而人物之精神之气、生命之气、物质之气，皆同有往来而无断灭，死乃为生之大造（周易外传无妄）矣。船山之此言，虽不必当归于天地之气无新增之义；然要可言天地之气，非一往即一逝而无余者。程朱之言气依理生，而新新不穷之义，船山固未必能废；然程朱之言往者之气，一逝即无余，要未能见往者之能自寄于来者之义者。汉儒虽言阴阳之气相生，而对此阴阳之气之相继的表现流行，而使宇宙日新富有，有新新而无故故之义，盖仍未之能识。汉儒如董仲舒，亦仍以为阴阳之气不得两起，而喜以阴阳之生克消息，说四时之气之变化，一年而后复其故。此则皆未尝见及阴阳既相继而相寄，即亦未尝不可相与而并在，与此阴阳乾坤之德，乃时在日新中，一切生人之命之性之德之道，亦时在日新之中，以益归于富有之实义者也。
四 颜习斋之即气质与习言性及戴东原以血气心知言性与焦循之以旁通情言性
颜习斋之言性，主要见于其存性篇。彼初自二气四德化生万物，以说人性之源，并绘图以表此二气四德之间之错综变化之复杂关系，兼以见其所生之人物之气质之不齐。此其系统，实近乎汉儒之阴阳五行之论。然其言四德以代五行，则表示一更重气之德之论。由此而其言人性，虽重气质，然实重在此气质之具性以为德。其反对宋学者，要在以宋儒皆重静而轻动，重内而轻外，重心而忽身，务穷理而忽实事，重明善复初，而忽习与性成。其原皆在离气质以言性，谓义理之性善，而以气质之性为不善。习斋则力辩性即气质之性而俱善，与王廷相、孙淇澳、刘蕺山、王船山之谓性皆气质之性同旨。唯孙淇懊、刘蕺山虽谓性为气质之性，然二人皆重在实现此气质之性于吾人之气质之中，由践形以成就吾人之道德人格。夫然，而人之成仁取义以捐躯，亦即所以尽此气质之性之所以为气质之性。故尚气节而重忠烈。船山之重气质之性，则要在言人之气质之偏刚偏柔所成之德，皆各有其可贵，而不以先儒之只尚中和之德为然。船山又以沿气质而有之才。其本身亦为可贵，故人之只德优而才不优者，不如才德兼优者。此则盖因唯有才乃能成就客观之事业之故 [3] 。是即不同于宋儒之重德不重才，亦不同于阳明以圣人之所以为圣人，在其质之纯而不在其质之量，如金质之纯不关于其量之为九千镒或一万镒之类。至于颜习斋之重气质之性，则要在言无论人之气质如何不齐，其智愚等才之有大小，然要皆善，而亦皆可用之以有其身体之动作行为，以成于习、而形为事。故人果皆能笃行，而合以成事业，则亦不需计较其才之大小，而相忘其才之大小，于其俱习而俱行之中。习斋重身体之动作行为，使身体之眼耳手足，皆有以尽其用，则其尊身之意尤显。身体之动作行为，必与物相接，乃能成其礼乐射御书数之事，则于天下之自然物、文物，亦自当同加以尊重。唯人能扞格此类之物，方为格物。此习斋尊身而亦尊物以切实用之旨，显然易见。唯其谓宋儒之言心性，必归于务内轻外，重心轻身，而唯以静坐读书为事，则盖未必然。因宋儒亦谓此心性为主乎身之气质者，则亦可言一切身体行为之践此心性，以与天下之物相接，以成事业，皆所以尽心尽性也。宋儒之重静坐读书，实宋儒之实际上所习者在是，非谓缘其重心性之教，人只当以静坐读书为事也。朱子尝教学者“接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹。……自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。……圣贤无所不通，无所不能。……且如礼乐射御书数，许多周旋升降文章品节。……又如律历刑法天文地理军旅官职之类，都要理会。”（语类一一二)朱子亦尝斥半日静坐之工夫为非。是见颜习斋之厌弃当时学宋儒之学者，徒事静坐读书，并溯其风之开自程朱之“半日读书，半日静坐”之说，因以反对程朱之心性之说；实亦由其末流之弊，以罪责其本源之说；而“非即其本以言其末之或尚有不足”之平情之论也。吾人今只须诚顺宋儒以心为主乎身，而能应万物成万事之义以引而申之，则亦未尝不可导至习斋之说；以谓学者之只习于静坐读书者，尚不足言使此心为主乎此身者也。若然，则习斋亦不必言“必破一分程朱，乃入一分孔孟”矣。然此亦非谓习斋之特重此具气质之身体之行为，以格天下之自然物、文物，及尚习尚动之言，与即此气质之运用以尽性之言，乃无功于世道者之谓。此则待吾人之善知其言与宋儒之所言之分际，而知有以并存之者也。
戴东原、焦循之同于习斋者，在不离气质以言性；而异于习斋者，则在二氏更详论“理义”非“得于天而具于心”，而唯是生生之条理。此吾已述之于原理与原太极之文。至东原言性之具体内容，则要在本礼运人有血气心知之性之言，以谓“血气心知者，性之实体也”（孟子字义疏证天道条）。人有血气而有欲，有心知而有觉。其言曰：“人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智；仁且智，性之德也”（原善中）。其所谓血气与欲，即指人具自然之生命之身体之欲；所谓心知与觉，即又指人之所以能使其欲不私，并能自求其知之不蔽，以成其仁智，合于义理，而全其性之德者。此并“身体之生命之欲”与“能合于理义之心知”二者以言人性，亦与朱子之合人心道心，以言心之旨相类似。因朱子之人心，即包括具自然生命之食色之欲之心而言之者也。宋明儒凡言生者，亦皆重人之有此自然生命，则戴氏之重此血气之性，亦非宋儒皆不重血气之证。唯朱子之言人心道心，重言其为居上下二层次者；而宋明儒之言生者，亦重在此生中之所表现之理或心性。戴氏之言血气心知，则以血气与心知，为平列之两面，以并属于一整个之人者。人内本其血气，以成其生生，而外有心知，以知在外之物理，并接于天地中其他人物之生；遂能本其血气所发之情欲，更以情洁情、以欲度欲，而知他人之生、知他人之情欲；人乃知所以遂人之欲，而同人之情。能同人之欲之情，即得其理。故人之心知，乃内本于己之血气，外接于他人之血气，与种种之物理，而与之同在一平面上，而非超越于此血气之上，与此血气成上下二层者也。则戴氏之言，固亦有一实义。然吾人复须知，在吾人之道德生活之反省之中，此心知又必自反省其依血气所发之一切行为之是非，此心知乃必为居于血气之上层者。人本其心知所知之义理，以衡断所接之人物之是非之时，此心知仍必然为居于其所衡断之人物之上层者。又人在面对天下事物而求其理时，人若知：此“理”不只限在此血气之身当前所对之事物之中，亦贯于古今天下之一切同类事物之时，则知：此心知亦必居于所对之事物之上一层面，方能见及此一事物之理之可旁通贯摄其他一切同类之事物，而此理即亦为居于此一切事物之上层者。克就此心知与其所知之理，乃在当前所对之事物之上层而说，则此心知，即亦有一能超拔于我个人之血气以外以上之意义，而此心知所见之理，亦即有一可离此当前事物而自在之意义。由此便可推至：此理之可离任何特定之事物而自在天壤间之意义。则宋儒固可谓此心知与理，居于血气与事物之上，而分为二层；以说此心知与理，不与居其下层者，同其存在之地位与有无之命运，并说此心知之知此天下万物之公理，如直接得此理于天而具之于心者矣。今果得宋儒之言之所以立之旨，固不可如东原之尽举而废之也。
然东原之评宋儒之言虽多有未当，此亦非“克就人在日常生活与其他人物相接之时而言，人之心知与血气之不在一平面以互为内外，而相依为一体”之谓。戴氏之言，指出在人之日常生活中，其接人物，乃内以其血气为本，而外运其心知，亦可谓能补宋明儒之言之未备。此于吾人之血气与心知及所接人物三者，皆视为位居一平面，而“以己之欲度人之欲，以己之情絜人之情，以冀得人之相与之理”之态度，亦正可使人平情应物，而不致“以理已全具足于心，乃高举其心知，以超冒于其所接之人物之上，以成一天下之大傲慢者”。戴东原答彭允初书，谓“言性之自足者，必自大”。此虽未识宋明儒所谓吾性自足者，唯是一性理上之自足，非人自谓已能实现其性理之全，而在现实上自足自大。然戴氏之言此，亦未尝不足资为宋儒之学者之警惕。为宋儒之学者，在其自作反省之工夫时，虽本无妨自觉其心知之在其一切血气之上，其闲居而评断人物之是非之时，亦固可以道自任，而唯本此理，定天下人物之是非。然当其应事接物之时，若因思及其心之性理之自足，更一念颠倒，亦可化出一现实上之自足自大，而自视其心与其人，若高居所接之其他一切人物之上者；缘是而或不免自封于其当前已知之理，执一废百，而成意见。或者乃更坚执其意见，鼓荡其血气，以成意气；乃以理责人，以理杀人，而荼毒天下生灵之流弊，即有不可胜言者。此则皆缘于不知其在个人之反省中，所呈现之“居于一切所对事物、及自身之血气之上层之心”，一落到与其他人物正面相接时，便须即浑忘其性理之自足与其所已知之理，以由上层落下，使此心知内在于身体之血气之中，而更不冒溢于此血气之上。此即极高明者之所以于平居对人应事之际，仍须道中庸，而自视不异于常人；乃能与常人同本此血气之身，而运其心知以接物；于物之理，不敢以意见为评断；于人之情欲，亦更不执意见为苛责，而后方可言君子之温良恭让之懿德。此则东原之言，未尝不可为主宋儒之学者之诤友，而其言亦有足资为宋儒之学者之反省者在也。
至于焦循之论性，则大体皆本东原之言血气心知之义，而又径以饮食男女为人性之大端。故其于孟子正义告子章食色性也，注曰“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是”。然又谓“人与物之别，唯在人有心知，知欲之限而不逾，知有五伦以相亲相治”，此人与物之异，又本于“禽兽之情，不能旁通”，“人之情则能旁通”，其“情之阴则受治于性之阳”，是“性之神明……使之善”（告子章句非才之罪也注）。故唯人性为善。而孟子之言性善，亦唯指人为说。遂不同于程朱之以理释性者，谓万物之同有是性，禽兽蜂蚁，亦有其一隙之仁义之论。又焦循于此人性之善，既唯自人之情之能旁通处说；而由此情之不断旁通所成之德，即为原于后天之学者。故由此而致之善，亦皆由于学。焦循与东原亦皆同重自此人之后天之学，以言人禽之异与人性之善，而不自人本来已完全具足之形而上之理性，以言人性之善。此类之言，屡见二氏之书。按昔荀子以人之善待于学，故言性恶，董子以人待教而善，故言性非善。而戴东原、焦循，则由人之能学以言性善。同重此一学，而有此三型人性论之异者，亦唯是观点之异耳。
按焦循人情能旁通之说，乃本于易传“旁通情也”之言。彼既本此观念，以之注孟子，又以释易之全经，而作易通释等言易之三书；并于论语通释中，以通情释孔子之仁与一贯之道，可知此为其思想之中心。其重情之旁通，乃谓即情可以见性，由此而足矫汉儒以来之学者之贱情贵性之弊。吾于原心一文，亦尝论先秦孟子之学，本为即情即心言性者。第三章论礼记一节，亦尝辩此即情言性，乃先秦儒学之本旨；而礼运乐记之言礼乐，尤重本乎人情。然荀子之言礼及礼记中如坊记与后儒之言礼，乃或只重礼为人之情欲之约束防闲之一义，而世之尚礼法者，乃或不近乎人情。汉晋之学者，更本情恶之论以绌情；佛家与宋明儒之言心性，亦贱情识与情欲。此其所贱之情，虽皆有所特指，然要皆未能兼对人情之贵者，亦郑重以言之。则将无以导天下人之正常之生命情感，使之咸得抒发而畅流，是固当更补之以重情之论。此在宋明以来之学者，固亦多有即情见性之言；而王船山更大倡尊情之论。然习斋则重身体力行而忽情；东原虽言同人之情、遂人之欲，而其为学重在知，乃于旁通人情以自求光大而成德之旨，未能备足。焦循则庶几乎于此意。顾其虽向往于礼记之即人情言礼乐、及易之“旁通情也”之旨，而又徒知疏通文句以为之证，故言多拘碍而不切挚。此即尚不如船山之能以其深闳之识，磅礴之气，以发挥气质之用、性情之德，于事功之树立与诗礼乐之教化者也 [4] 。
五 总述宋明清之心性论之发展
吾人今试更回顾此整个之宋明清之言心性思想潮流之发展，则当谓此一思想潮流，乃开自周濂溪张横渠之重视“此客观存在之宇宙之真实、人物之性之真实、自然生命之流行，原有天之诚道立于其中、而生民之命，人亦当有以立之之道”而来。将此思想，与其前之佛家思想，对较关联而论，则此一思想之潮流，又如原自“为中国佛家思想之所归”之“能涵天盖地或涵盖乾坤之自性清净之如来藏心”，再自己超越，以吐出此天地或乾坤，视为客观存在，而更求客观的建立人道于其中而来。缘此而周张之外之邵子，更言以物观物，而兼观万物之象数与历史之变。此皆为中庸所谓“致广大”之功。至明道方转而即吾人之生而谓之性，伊川更即性以言理，此则初意在显此能自立于天地间之人道之尊。缘是而朱子一方将宇宙人生之理气性情，自上下内外，加以展开而说，一方更言人心之能通理气、统性情，绾合上下内外，以为其枢纽。象山再言此心之即宇宙，而此心之至尊而无上之义亦见。象山之言乃由致广大，而亦更上达以“极高明”。杨慈湖又进以言天地之变化，皆吾精神之所运，亦即一心之变化，以言己易。陈白沙亦言才一觉即物小而我大，物有尽而我无穷。阳明崛起，而言良知为吾心之灵明，即天地万物之灵明，而良知之知善知恶，为善去恶，以裁成万物，即所以生天生地。此则更以一心、觉、良知，涵盖乾坤之说。龙溪更超此良知所知之善恶，以达于无善无恶而至善之一念灵明，于混沌中立根基，外示尘劳，心游邃古。双江念庵直契未发之寂体，依寂通感，旁通无穷。心斋即身即生言学，至近溪更即乾知坤能言仁体。皆是言心性至极高明之境。东林之言一点至善为真宰，此体愈穷愈微，蕺山之以人之意根之为独体，如天枢转于于穆，则由言心之高明，更于此心求“极精微”，以更无余蕴。而此皆同为意在由尊心以尊人也。
及乎梨洲船山以降之学者，更由此明儒之通天地为一之心，再自超拔之，以观客观之天地之化古今之变；则如儒学之自其心学之流中，更自放出此心，以旷观世界；乃皆善言治道，以成就礼乐文化之事业，以为万世开太平、为生民立命。此则出于尊人类之历史文化之相续不断，望人之生命之代代相继于无疆之志，而缘是以尊气质、尊生、尊情才，并尊此生与情才所化成之人文，既皆由船山畅言之；则船山之学，可谓由明人心性之学之高明精微，而更还求于“致广大”，如吾人前论船山之所及。至彼颜习斋、戴东原、焦循之言，则弘阔不足与船山比。习斋意在务当世之所急，而期在当身之实用，未能如船山梨洲之兼志在通古今之变。然其重习行而切事务，则可谓能不务高明广大，而锐志以求“道中庸”。戴东原、焦循以心知不离血气情欲，而重同民之欲遂人之情，亦皆循此道中庸之意而来。然纳诸于周张所开之近代儒学之大流以观，则顺其初之重在此客观宇宙中立人道之志，而尊理、尊心、尊独体之思想之发展，亦非至“此并人之气质、生命、情才、身体与一般人之情欲，而俱尊之之思想”不止。若不尊此气质生命以及于一般人之情欲，要不可言人之成其客观之事业，以立人道于世间。此必见诸事业，志伊尹之所志，固周濂溪所已言之于先者也。今就此清儒之能兼尊此等等，以完成此一大流言，则此诸家之言虽平实而缺精彩；然能补先儒之高明之所不及，亦即自有高明；能舍精微以言粗迹，则粗中亦自有其精微；能不外务广大，而归于切实之日用常行，以道中庸，亦未尝不知广大。此则非克就一二人之言以絜长度短之论，而是通此一大流之思想以观之论。是清儒之志亦未可厚非。此中，颜李之业无成，戴焦与其他清儒之功，徒见于考据注疏之事，则可谓能如中庸之所谓“温故”，而戴焦亦兼治西来之天算历法之学，则意亦未尝不在“知新”。下此之公羊家之流，则兼欲由温故以开来世，则顾王黄之志之所遗。清末之人，乃更务于知新，以变法而革命。此皆见乎行而形乎事，亦赖人之情欲之鼓舞而后能为。然天下皆尚在行与事，而于人之心性情欲之本源之反省，乃未之能及。情欲兴，而即人之情欲之所以为情欲，乃俱以忘；而中国千年来之心性情欲之思想之流亦断。晚清乃有如章太炎、欧阳竟无诸先生之重拾唯识法相之坠绪，以言性之说。当代又有本西方心理学与哲学神学，以释中国先哲所谓人性之言。此则异流之思想相杂以为论，更未能相观而善，其言遂多混淆失实者矣。
大约凡此本印度佛学及西方科学哲学为底据，以释中国先哲之言性者，除恒不免依于不同观点而言之各种类各层次之性，加以混淆之外，又恒不免先高自位置，而将中国先哲所言之性，位之于一较低之层次。如章太炎、欧阳竟无诸先生初年之以善恶心所言孟荀之性，以中庸易传之诚与乾坤为妄执之自性或末那、赖耶之类。不知自孟子之所谓性、中庸易传之所谓诚与乾坤，以及宋明儒所谓本心性理，其本源纯属清净，乃与佛之真如涅槃如来藏等在一层次。故欧阳先生晚年亦悔其旧说，终谓中庸之天，无异佛家之一真法界矣。至于本西方传来之思想等以论中国言性之论者，则又或以此性即心理学上之本能动机之类，人类学上之人与其他动物不同之种类性之类。初不知中国先哲之言人性，并非只徒视人性为一客观所对，以言其种类性；而是兼本种种不同之观点，以言人之面对天地万物与其理想，而与天地万物亦相感应，所表现之种种心灵生命生活之路向，以言人性。其义理之所极，则在言人性通于天道天理与一切善之源之至善，与圣贤之所以为圣贤之性。故此所谓性，对西方之学言，即与西方理想主义哲学中所谓道德理性、道德意志、超越自我、超越意识；西方宗教神学所谓神性或超性之性，居一层次。彼西来之传教士，以中国先哲之人性，为一其所谓自然性，及彼本心理学人类学，以言性之无善无恶，或只具若干先天本能气质欲望者，盖皆只及于告子与荀子所言之自然生命之性一层次。至学者之由人之性格之形态与人在社会关系中之交互反应之形态，以言人性者，又只及于汉魏人言人在政教关系中所表现之才性之一层次。是皆咸与儒佛道言性之胜义，相距甚远。然五四以来之言中国思想者，亦竟多只知重申颜戴一流之论，而儒佛道言性之胜义，乃日以晦暗而不明，皆宛若归于无义矣。此则不可不博观深究先哲所谓性之一名之诸义，与其义之自何观点而立，其所谓性乃属何一类，居何层次之性，又此诸义之相沿引生以发展出之迹相如何；然后有如实之了解，而可容吾人之作进一步之发挥之资。吾人居于今日，欲自面对宇宙与吾人之理想，以自成为一人，求自尽己心，以自知己性，亦当以诚敬心，面对此宇宙之绿野神州中之先哲，而知其言心言性之为如何，以为吾人之一事，此又即中庸所谓“敦厚以崇礼”之实学也。兹更本上文所论，舍其精神血脉，就其粗迹，而将性之一名宜有之诸义，及中国先哲言性之发展，扼要归约，以为最后一章，以便初学之有所持循，并结束本书。
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[1] 朱子语类卷五淳录，又卷九十五论程子与易传言继善各是一义处，亦有此义。
[2] 关于朱子之鬼神论义旨所存，当别为文述之。
[3] 拙著王船山之人道论（学原三卷第二期）。
[4] 拙著王船山之文化论（学原三卷一期）。