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一 王学精神与双江、念庵之由归寂以通感之教
吾人于上章虽力辩阳明与惠能之异，然阳明在儒学史中之地位，亦较象山更近于惠能。佛教中自惠能而不重经论之注解，除指点学者以自见本心自证本性工夫之言之外，另无独立之说法相、说法性、言识、言心之宇宙论本体论或知识论之哲学。由此而后起之禅宗大德于各经论，亦皆自由运用，随机取义，以为问答之资。故禅宗五宗，虽各有宗旨，然吾人殊难只就其所留下之语录，一一本佛家经论中之名义，加以分别说明。儒学之传，自象山言不注六经，即不同朱子之重经论之注解。象山发明“心即理”之本心，即是工夫，乃无独立于工夫论外之心性论，自亦无朱子一套分别言理气之本体论宇宙论之系统；以及朱子一套格物穷理之知识论。阳明更言此本心之体即良知，致良知即良知之自致，而明言即本体即工夫，亦更无致良知工夫外之心性本体论。阳明又言“悟后六经无一字，静余孤月湛心明。”其讲大学古本与征引圣言，已重得其言外之义，不拘于古训。而王门之诸子，更纷纷以己意释大学之心、意、知、物之名，更显然为本一六经注我之态度，除自道其于良知心体之所见，与缘之而有之工夫之外，另无独立之本体论、宇宙论、知识论之可说。王学之诸派之盛，其精神意趣之不尽同，亦如禅宗之五宗之盛，而宗旨不尽同。今之难用儒家之名言，一一清晰指出王学诸派之不同所在，亦如禅宗之五宗宗旨之虽以佛家教理之名相，加以论述。然禅宗之五宗宗风之异，不在于佛心佛性所见不同，而纯在教法。又多反面立言，故更难本心性论之观念以分别。而王学之诸派之异，则尚可说由于其对良知心体之所见不同，而工夫乃缘之而异，又多是自正面立言，故尚较易本心性论之观念，加以分别耳。
大率王门六派中，江右、浙中、泰州，各为一路，而宗旨互有出入，而与阳明之所已言者，亦有不同。此盖皆由阳明所谓致良知之工夫中，原可有之一问题而引起。因阳明之言良知能知善知恶，虽无问题；然良知之如何顺其知善知恶之知，以达于实为善去恶，而实致其良知，则有一问题。此即因吾人之心中，既有善恶意念之不断生起，吾人如一一皆随其生起，而知之 以致良知；则意念之生起无穷，吾人之良知之知之，便亦可成一无尽之随逐。于是良知之知，乃似永落于意念之生起之后一着，亦即永不能真澈上澈下，以使此良知为此意念之生起之主宰；亦不能使此良知有一“知善知恶、即必能好善恶恶、而为善去恶”之自信。缘是而亦不能使此良知，自信其依自身之光明，所发出之是是非非，不为种种潜伏之不善之意念所污染，或下沦为个人之意见，或出自个人之私欲者。由此而王门之江右一派，如聂双江作困辩录谓“若于念虑事为之著于所谓善恶者，而用吾之知，纵使知之，其于义袭何异”。于是转而言：致知者当“求其真纯湛一之体而致之”，“必充满其虚灵本体之量。”（寄王龙溪）此即明不以知善知恶为致良知之工夫，而以先求此虚灵之良知之本体，能充满其量于吾心为先务也。此本体自虚灵，亦自寂，未发而“炯然在中，寂然不动，此定体也。”（答欧阳南野）故又名不睹不闻之寂体，亦本寂之良知，又即是“性”，故曰“寂、性也”。此寂体“主宰乎感应变化，而感应变化，乃吾寂体之标末耳。故不能即感应变化之知致之，亦不能以知发为良知，而忘其发之所自也。”是则在双江之意，欲求此未发之寂体，必超拔于吾人一般向外之感应，以求此主于内之寂体甚明。而欲求得此寂体，则思虑无所用，故谓“才涉思虑，便是憧憧，至入于私意。”而唯当放下一切思虑，以归于此寂体。能归于此寂体，“寂然不动，中涵太虚，然后千变万化，皆由此出。”而后有发而中节之和。故曰“归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动。”此其为说，乃以“致良知者，只养这个纯一的本体，本体复，则万物备，先师之良知是未发之中，……此是传习录中正法眼藏”，是明以致良知为“致中”，见良知之体；而非以顺此良知之知善知恶、好善恶恶之用，以及于为善去恶，为致良知，而实有不同于吾人前所论阳明之学。梨洲谓双江之学近阳明在南中时，以默坐澄心为学的，以收敛为主之旨。此则阳明早年之学，固非阳明之定论也。然双江之学，乃由感于当时之以知善知恶为良知，恒以知之发为良知，不见良知之本原而来；则双江之言，又自别有其真知灼见，固非只以维持阳明初年旧说为事者也。
双江之言归寂之说，当时阳明之徒，疑者甚众，然终为罗念庵所深契，以双江言为霹雳手段，而念庵论学之旨，亦同双江。念庵夏游记谓“阳明之学为圣学无疑，而速亡未至究竟。”又谓“知善知恶即是良知，依此行之，即是致知。予尝从此用力，竟无所入。”此则无异不以阳明言“知善知恶是良知”之言为然。念庵又言“良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。”“吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾亦知之，不可谓非知也。善恶交杂，无主于中，则谓知本常明，不可也。”“知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地。”足见念庵之意，亦在由知善知恶之良知之用，翻上一层以求自然明觉之良知之本体。此便唯赖于收摄保聚，至于“枯槁寂寞，一切退听，天理迥然。”（寄谢高泉）而后知“自其后念之未生，而吾之寂然者未始不存，谓之感前有寂可也；自其今念之已行，而吾寂然未始不存，谓之感中有寂可也。”“感有时而万殊，寂然者为一。”（答陈明水）此寂之所在，为“知之所以良”之源头，应即双江之寂体，亦即良知或心之本体所在。故又谓“言心有定体，寂然不动者是也。”（同上）然念庵后于读困辨录抄序，又于双江之言寂体有所疑，谓“寂无体，不可见，……收摄敛聚，可以言静，而不可谓为寂然之体，……心无时，亦无体，执见而后有可指也。”此即谓此心固寂，然不可言更自见其寂；不自见其寂，故体之名，亦不可立。此心之寂，固非不发，乃自其“发而不出位者言之，谓之寂。”自其“常寂而通微者言之，谓之发。”此心自发、自通微、而不出位，故自有一纯内在的工夫。此心乃自洗、自藏密，其曰“易言洗心，非为有染著；易言藏密，非为有渗漏。”（答唐一庵）即说此洗心藏密之工夫，并非意在对治染著与渗漏。无染著而自洗，无渗漏而自藏，正是此心之不出位之自发、自通微之内在的工夫，于此方见真寂端倪。故念庵更言人于此真寂端倪，果然察识，自能“随动随静，无有出入，不与世界物事相对待；不倚自己知见，作主宰；不著道理名目生证解；不藉言语发挥添精神”，而超于对世界事物之意念、一般之知识、意见、名目、言语之意念之外，以成其收摄保聚之功。人有此工夫“当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片；所谓无在而无不在，吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，未尝远也；否则闻其患难，而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然，如是而后可以配天地。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者，亦即在物，合吾与物，同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。”此言乃念庵自言其由收摄保聚之功至极，所证之此寂然不动之心体，自具感而遂通之用者。人能收摄保聚，以证此心体，而缘心体以自呈其无限之感通之用；即由一般之善恶之意念之超拔，以自见心体之良知之恒能自致而流行无碍，更可无虑及意见私欲之夹杂于中；亦所以免于“人之良知之对善念恶念之随逐无已，以翻成漏泄，而终不能为此诸意念之主宰”之害者也。
二 王龙溪之先天心体上立根之学，与见本体即工夫之教
至于浙中王龙溪，则不以江右之归寂主静之说为然。江右归寂主静以复本体，近似阳明初年教法与白沙之重致虚；远则类濂溪之主静、豫章延平之默坐澄心。而龙溪则遥契慈湖不起意之旨，又不似慈湖之以不起意之心，现玩己易；乃以不起意而不历阶级，以直下悟得此超动静之先天心体为宗。此则更近乎禅宗之顿教耳。
龙溪之言此先天心体或良知本体最重要之一义，乃承阳明所谓无善无恶心之体之一语，而特重此心体良知之超乎善恶之上之旨；而于良知之良之一字，亦视为剩语，或径以知或知体代之，“以主宰言谓之心，以虚灵言谓之知，原非二物。”（龙华会记）龙溪又深言此知体与识及意之分别。其言及此者，散见其书，要义不外其意识解所谓：“夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘起于知；意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意，非无意也；去识，非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣；识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。”（语录卷八）此外龙溪又谓：“知无起灭，识有能所；知无方体，识有分别。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。”（语录卷三）又言“意者寂感所乘之机”，并与上所言相发明。此其辨识与知，正邻于佛家之辨“分别识”与“无分别智”。谓识当根于智，即欲以无分别智统分别识。其辨意与心，而谓当绝意以使意统于心，则有类于慈湖言绝意之旨。故龙溪特有契于慈湖。（语录卷五慈湖精舍会语一文可见）意象即意念，则绝意又似禅宗之无念。意识固原为心知之应感之用，然当心知之应感，而滞于其所应感之迹，则心失其寂，而成识神之恍惚，以有意象之纷纭。于是识显知隐，意胜心劣；乃或“离心起意”，则万欲缘此意象之纷纭而起。故必心之应感，不滞于其迹，宛若绝意去识，然后统意于心，而意乃诚，识统于知，而后可以言致其知也。
由此龙溪之辨心与识与意之别，对纷纭之意象意念，必当使之无，亦即人之往来于心之诸善恶之意念，亦当使之无。然此中之化意为心之应感之用，以使意统于心而诚意，虽是一工夫，却是已落在意念之后之第二义的工夫。故龙溪以诚意为后天之学。第一义之工夫，应在自正其应感之心上用，此方为先天正心之学。在诚意之学，有意待诚，而意有善恶，亦当知其善恶，以好善恶恶。然在先天正心之学中，则此心自始能应感而无迹，初无善恶意念之形成，而只为一超于善恶意念之上之无善无恶之心体之呈现。此以良知心体为无善无恶之言，吾人前已谓其本为阳明之教，原非不可说。由良知心体之知善知恶而好善恶恶、为善去恶，使恶既去，而善亦不自以为善，固可立此义。由此良知心体之知善知恶之知，原在此所知之善恶之上以观，此知原自虚灵，无定本定理之善，先横于中，成眼中金屑者，亦可立此义。龙溪之言心体之无善无恶，则复自善恶之意念之纷纭，原依于心之化为识，而离心起意以有；则克在心体上看，即原来着不得识字、意字，自当直说之为超善恶，说其为无善无恶之至善者，而人亦即可直以契此心体为工夫。契此心体之工夫，即此心体之呈现，而自正位居体于一般意念之上一层次，即自然无意念之纷纭之起。是此正心之学，其不在意上立根，正所以有其自然的诚意之功者。故曰：“一切世情嗜欲，皆从意生，若能在此先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲，自无所容，致知功用，自然易简省力。若在后天之意上立根，未免有世情嗜欲之杂，转觉繁难。”（龙溪语录卷一）是见龙溪乃由“别意于心，心之在善恶意念之上一层次”，以言：“心之无善无恶之至善”，及“在心上立根之学，乃在意上立根之上一层次”者。此即与阳明之未尝如此别意于心者不同，亦异于阳明之言“无善无恶心之体”，而不碍其言“此心之用之必须通过对善恶之意之知，而好之恶之以流行，亦未尝于致知诚意之学外，别立正心之学”者矣。
此龙溪所言之先天正心之学，只是使此心体呈现，非谓“要去正心”。故曰：“心体本正，才正心便有正心之病；才要正心，便是已发之意。”（语录卷六致知议辩）又曰“须知未发之功，却在发上用；先天之功，却在后天上用。……前谓未发之功，只在发上用者，非谓矫饰于喜怒之末，徒以制之于外。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时者，乘天时行，人力不得而与。曰奉、曰乘，正是养之之功。”（同上）此即言在后天之发上所用之工夫，即不外以循未发之天则，而奉之为工夫。即奉此先天之心之本体，而流行以发，即是后天工夫，而工夫即不外“合本体之工夫”，亦即此本体之自见，又即此本体之自用，而自呈现、自保任。故曰“真见得本体之贞明，而行持保任，工夫自不容已。”（答吴悟斋）此以见本体即工夫，便不同于江右之双江、念庵之必先归于未发寂体，以起工夫者。双江念庵之言归寂，在欲自拔于意念之憧憧往来者之外，固与龙溪实无不同。然龙溪则以“良知即是未发之中，即是已发之和，是千圣斩关第一义。若良知之前，别求未发，则是二乘沉空之学；若良知之后，别求已发，即世儒依识之学，或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一也。”（卷六致知议略）此即谓如世儒之依识固不可，谓别有未发之良知之寂体而求之，便无异“疑致知不足以尽圣学之蕴”。（语录辨聂双江之言）亦是冒过当下现成之良知之用，而不免沉空。 [1] 故其答念庵书谓双江念庵之“收敛握固，便有枢可执，未免犹落内外二见；才有执着，终成管带，便是放失之因。”其意盖谓只此有“未发寂体而求归之”之一念，便是别求，而分“所求”与“求”为内外二者。此一分内外，更向未发之寂体而求归，便是对此寂体，加以管带，而不免自窒此体之发用，故又为放失之因。则要见心体良知，便须直下即见得为其即寂即感、即体即用、即本体即工夫、即主宰即流行、即未发之中、即已发之和者，然后能“见体而工夫自不容已”，更无管带滞塞而至放失之病。是方为先天正心之学。在此先天正心之学中，此心体良知，原不落善恶意念；故此心体良知之主宰，自见于其流行与用或工夫中，尽可不表现为一般所谓知善知恶、好善恶恶、为善去恶之事，而仍有其本自然之明觉之寂而能感，以成其流行或用或工夫之事在。此心体良知之“自然之明觉，即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间者，几也。……此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命经纶之本，常体不易，应变不穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以收敛，感而寂也；应变无方，即所以为发散，寂而感也。恒寂恒感，造化之所以恒久不已。若此几之前，更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后，更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机一也。”（卷三汪子晤言）在良知心体之自然之觉中，无善恶念之可知、可好、可恶，而恒寂恒感，生几自在；即主宰，亦即流行，不须更着善恶之字；则此知是无善无恶之知，心是无善无恶之心，由心而动之意，是无善无恶之意，知所对之物，亦是无善无恶之物；而亦别无致知善知恶之知，诚好善恶恶之意，而为为善去恶之格物之工夫可说也。缘此而阳明所言之四句教即可统于“见此无善无恶之心之体，以自有其无善无恶之知之用”之一语，亦已可矣。此心体既自有知之用，而亦即全体在此知之用中，即用即体，用外无体。龙溪乃或合称此心与知名曰一点灵明。此灵明之恒寂恒感，“譬之空谷之声，自无生有，一呼即应，一应即止；前无所来，后无所去。无古今、无内外，炯然独存，万化自此而出。”（语录卷七斗山书院会语）是谓现成的“当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应，当体本空。”以言此心体良知之无善无恶、即有即空、即体即用，则其与老庄言道之常无常有，禅宗以不思善、不思恶为工夫，以见自本心明自本性者之异，固亦微矣。 [2]
龙溪尝本阳明三间屋之喻，谓良知之学，范围三教之宗。其言曰：“二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传不废，盖亦有道焉。佛氏从父母交媾时提出，故曰父母未生前，一丝不挂，而其事曰明心见性。道家从出胎时提出，故曰囡地一声，泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘，而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提提出，故曰孩提知爱知敬，不学不虑，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心养性。夫以未生时看心，是佛氏顿超之学；以出胎时看心，是道家炼精气神，以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗。良知凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住；良知即虚，无一可远。此所以为圣人之学。”（语录卷七）本良知之教“不求养生，而所养在其中，是之谓至德。……不求脱离，而自无生死可出，是之谓大易。……良知两字，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有，千圣至此，骋不得一些精彩；活佛活老子，至此弄不得一些伎俩。”（卷四东游会语）龙溪以一念灵明言良知，而归在以良知范围三教，以儒家之存心养性，摄佛之明心见性，道之修心炼性；正宛若华严宗之圭峰，以一念灵知言心，而作原人论，合儒道之人天教与佛家之出世教，而通之以层次。龙溪又本一念灵明言佛家超三界之义曰：“三界亦是假名，总归一心。心忘念虑即超欲界；心忘境缘，即超色界；心不着空，即超无色界。”（语录卷六）忘念虑者，不离心起意也；忘境缘者，不以有能所之识为知也。不着空者，良知妙用常存生机不息也。圭峰禅源诸诠集都序以解悟证悟辨禅，龙溪更言澈悟曰：“从知解而得者谓之解悟……从静中而得者谓之证悟；从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡，愈凝寂，始谓之澈悟。澈悟于人事之摇荡之中。二氏得之而绝念，吾儒得之而通感。”（语录卷六）通感而真无一法可舍，此懦者之所以超三界，而又能真成就世间法也。以澈悟者之一念灵明，观世出世间，则龙溪言“天积气耳，地积块耳，千圣过影耳。一念灵明，从混沌立根基，从此生天生地，生人生物，是谓大生广生，生生而未尝息。”（语录卷七）则范围三教，即范围天地之化而不过也。黄梨洲明儒学案，于龙溪范围三教之言，皆不征引，乃意在别儒与二氏。然缘阳明之诚意之学之发展，而出此龙溪正心之学，此正心之学，固原可有范围三教之义。阳明之学与禅之不同，前已辨之。则由阳明发展为龙溪之学，既义有所必然，龙溪自仍属儒宗。龙溪语录卷七载：“或曰议阳明之学，亦从葱岭借路过来，是否?先生曰：非也，非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借禅家之路。昔香岩童子问沩山西来意。沩山曰：我说是我的，不干汝事。终不加答。后因系作证悟，始礼谢禅师。当时若与说破，岂有今日?故曰丈夫自有冲天志，不向如来行处行。……虚寂之旨，……儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。”龙溪自是以虚寂范围三教，未言二教范围良知之虚寂，则后之排龙溪于儒学之外者，何哉?
三 泰州学派安身之教之即生言心
至于泰州一派，则大皆重将心与生命一贯而说之，而尤重德与乐不二之旨。阳明亦尝言乐为心之本体，此乃自良知之原为不安于不善，而安于善，亦即原为安于其自身之天理，而安于其自体，而乐其自体者说。然人之良知之心之自安自乐，亦即吾人之生命之全体之本性之安乐，人能自致其良知，而见得此良知之心之自安而自乐者，同时亦当有其生命自身之乐。此一生命为吾人自身之生命，亦为一与天地万物之生命相通以为一之生命。因吾人之良知之灵明，为天地万物之灵明，则吾人自身之真生命，亦即能以此良知之灵明，照澈天地万物之生命，而与之相通为一之生命也。此吾人之真生命，通于天地万物之生命，即通于自然之生命。然此通于自然之生命，又非只自其通于“自然界中现有之相对峙为各别之个体”之自然生命而言之，此乃要在自其能通于自然之生命之生生不穷者而言之。则吾人之此真生命之活动，亦有自然生命之自然的生生不穷之义，复有其不涉安排、不经思虑，而自然、自发、自动之性质。此一真生命之真生活，则正为泰州学派之所向往。故王心斋首倡安身为本，而以齐家治国平天下为末，以论物有本末之义，而自成其格物说；并谓能安身而安心者方为至上，安身即安顿此生命也。又尝作学乐歌谓：人心本自乐，唯以私欲自缚而不自觉；而人由良知之自觉，以去其私欲之学，则还能自得其乐，而亦自乐其此学云云。心斋之重此吾人生命之安顿，与由良知自觉之学所得之乐，其意实甚显然。其子东崖，更重自得而自然之生活。故曰：“鸟啼花落，山峙川流，饥餐渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化、草木蕃；充拓不去，则天地闭、贤人隐。”泰州之门之有樵夫、陶匠、田父同游，亦皆正由其学、其教，原重通于实际生活之故。其传至于颜山农、何心隐、罗近溪、李卓吾，其讲学皆赤手搏龙蛇，不离生活，患难死生，亦能直下承担。罗近溪之讲学，尤重合生与觉、合“心与己之生、天地之生”，以言仁体，而亦深知人心之一般念虑之可厌，而以人之由学虑，而再复于不学不虑之赤子， [3] 正所以成其为圣人。乃由捧茶童子之恭敬，亦可见道。此其为教，同以超拔于吾人一般之憧憧之念为首务，而不重阳明之良知之知善知恶之义；亦不以在善恶念上之省察，而存善去恶，存天理去人欲之工夫为重者。盖徒事于知善知恶或省察，皆尚未出于道德上之善恶之思虑计较安排之外者也。近溪合生与觉以言良知之即仁体，故重在即人之赤子之心，日用常行中，指点此不学不虑之仁体。人果识得此仁体，则明觉在是，生命亦在是；心在是，己之生与天地之生，皆在是；私欲自销，光景自除，不假人造之思为，而人之视听言动，自然合乎天则，为乾知坤能之直接表现；则圣境匪遥，触目皆道，而乾知坤能皆不外此仁体，诚所谓“天德出宁而造作俱废”矣。关于近溪之学，吾前已有文评述之（民主评论五卷五期），兹唯言其与念庵龙溪同不重以知善知恶、为善去恶为致良知之工夫，而同重在直契一超思虑计较安排之本体为工夫之意如上。
四 东林学派之性善义
阳明学派言心体之寂，至江右之双江念庵，而极其精微；言心之即寂即感，至龙溪而通透无凝；即生与心言仁，至近溪而圆熟浑化。然于言心性之善，则诸家之高明，亦或不免有智者过之之处。诸家固皆言至善，即龙溪亦然。然诸家皆以善恶之念之憧幢往来为大忌，亦以知善知恶、好善恶恶之工夫为第二义。第一义乃超善恶之意念之上之“寂体”、“一念灵明”或“乾知坤能”之澈悟。在此第一义上，龙溪言此灵明无善无恶即至善，盖意谓善与恶乃相对待者。“性有所感，善恶始分；……本来面目，有何善恶可思得。”（语录卷五与阳和张子问答）故以善恶之辨属第二义。在第一义之灵明上，则当说“性本无恶，善亦不可得而名。”（同上答中淮吴子问）“人心无一物，原是空空之体。”（龙溪语录卷三）至于江右之双江念庵之言寂体，泰州心斋之言乐，与近溪之言乾知坤能，虽不似龙溪之重在说其为无善无恶，然亦可不对之说“善”“恶”二字。而泰州之传至周海门著圣学宗传，由伏义孔子直述至近溪，以立此陆王之学之道统，则又大倡心性无善无恶之论。凡此以性为无善无恶之说，非不能极高明。盖至善之极，不与恶对，善自可不立；至善之极，无善可善，善亦可不立。孔子曰：予欲无言。则言语道断，心行处绝，亦儒佛共有。既曰无言，善于何有?则只以空空与虚寂说性，固无不可。然今复须知：若本“无言”以言至善无善，则至虚亦无“虚”，至寂亦无“寂”，空空亦无“空”，至善无善亦无“至善无善”。若在第一义上说无善无恶，而仍存虚寂之名，则情之所尚，仍在虚寂，而吝在以善为名。则今仍当问：此虚寂毕竟是善否?如其是善，则善仍为第一义；如其非善，则尊虚寂为第一义，又何为者?又在世俗名言中，此之无善无恶之名，所指实多；若谓未见有善恶，皆是无善无恶，皆是至善，则恣情纵欲之人，亦可自谓未见有善恶，而皆可自视其行事为无善无恶，而为至善之流行；则圣凡一味，修为尽废，狂肆之弊，其何能免?故在晚明之评论王学之言，所争乃在此一善字。盖自罗整庵，已疑阳明之合良知之知与天理为一之说，意谓良知之明觉只是心，而不同于天理之性。湛甘泉标出体认天理，疑阳明之致良知格物之说，而亦屡以天理之“正当”“中正”之义为言；盖亦意谓阳明未能重此天理之善。阳明言良知天理，固正因其有见于心与天理之合一，亦未尝不重此性理之至善。然阳明毕竟有以无善无恶释至善之语，而甘泉之传，于此盖终不释然。故当王学之流，至于周海门，大倡性之无善无恶之说之时，而甘泉三传之许敬庵，乃明标性善义，以与海门有九难九解之辩。许... -->>
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