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辩。许敬庵与李见罗相善，见罗更明以止至善与修身标宗，主摄知归止，“不能止则修，修所以归止”，而攻阳明之以知为宗，实不知性之善云云。李见罗又与东林学派高攀龙交，而高攀龙与顾宪成亦同有疑于阳明未识性善之义，尤反对其并世如周海门等之言无善无恶之论。宪成尝谓“论本体只是性善二字，论工夫只是小心二字。”高攀龙谓“格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗。”此东林学派之“小心格物以去狂肆之知，宗性善以矫无善无恶之论”，皆意在正王学之重“知”而不重“善”之弊者也。
然东林之言性善格物，实亦透过王门之论而后为言，其中亦不无创见卓识。如顾宪成谓“近世言无善无恶……只是不著于善耳。余窃以为经言无方无体，是恐著了方体也；言无声无臭，是恐著了声臭也；言不识不知，是恐著了识知也。何者?善之心，原是超出方体声臭识知之外也。至于善，则是心之本色，说恁著不著?如明是目之本色，还说得个不著于明？聪是耳之本色，还说得个不著于聪否？又如孝子还可说莫著于孝否?……昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人曰：得无著相?阳明曰：此相如何不著？斯言可以破之矣。又曰喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者，喜怒哀乐也，非善也。上天之载，无声无臭，是所空者，声臭也，非善也。善者内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦至空也。又欲从而空之，将无架屋上之屋、叠床上之床耶?或谓性体虚明湛寂，善不得而名之，以善名性，浅之乎视性矣。窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名 [4] 。名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎?将无浅之乎视善矣。阳明曰四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为权教，非实教也，其谁肯听?……惟其执上一语，虽不忽下一语而不可得。至于忽下一语，其上语虽欲不弊，不可得也。”
顾氏言方体、声臭、识知、喜怒哀乐，无一可着，无不可空，亦意在言性体之有虚明湛寂之义，王门之高明之言，亦未有过于此。然又谓善非所著，唯是心之本色，则重善之旨，皎然明白。今试观彼东林之士，以冷风热血，洗涤乾坤，杀身成仁，舍身取义，若非能空生死，焉能至此!然空生死以成其善，则善毕竟不空。而所谓心之虚明湛寂，亦是一善，则二名自应俱存。唯虚明湛寂，又不足以尽善，聪明忠孝，固皆同为善，则善大于虚明湛寂。虚明湛寂，唯上智之所至，聪明忠孝，则中下之资之所共有。今如只上希虚明湛寂，谓为无善无恶，则中下之资之人之宗善，便未能为究竟，只上希无善无恶而不宗善，则虚明湛寂之善，未必可得；而托诸无善无恶，以成狂肆之弊，即不可免。今若直下宗善，则上中下之三根，无不普被矣。今曰宗善，善固至实，然亦未尝碍念念只有善者之能空一切存在事物，不著于一切方体、声臭与喜怒哀乐。盖善原为一纯粹之价值性之名。此与一切存在事物之名，初不同其类。是乃可横贯于此一切存在事物之名之所指之中，亦初不为此中之任一名之特定所指之所限者。故此中之任一名之特定所指虽空，而善自不空，而此任一之名之特定所指，固皆有其善不善之辨。即曰空一切以成虚明湛寂，虚明湛寂仍在此善之项下。此即善之所以至实。而为高攀龙所以言“一点至善、是真宰处”之言之所由立也。
高攀龙之言，其透辟多有过于宪成者。彼尝谓阳明之所谓无善，第曰无善念云尔。黄梨洲亦尝言“阳明之无善无恶，只是无善恶念。”然若无善只是无善念，固“非真无善也。”故高氏谓阳明之以善为念，乃“自吾性感动而后有；……吾所谓善，元也。万物之所资始而资生也。”无善则万物不得资始而资生，是善为物之存在之性，在念之先而已有者也。故又谓：“无善之说，不足以乱性，而足以乱教。”性元自善，在念起之先，无善之说，在念起之后，焉得而乱之?然谓之足以乱教者，则以“无善之说，教人不著于善，而著于无。著善则拘，著无则荡，……一著也。……今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字，扫而空之，非不教为善也，既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”（方本庵性善绎序）
然则于著善则拘之病又奈何，则高氏意圣人之教，自有使人有善而无著之道。此即在“使人格物，物格而善明。”至其可以使人有善而无著者，则由高氏言格物之义，虽似重申程朱之义，而又转进一层。在程朱之义，格物为即物穷理，物实而理亦实。此中，若人更执理为善而着之，则不能不拘；若视物为外而穷之，则不免于丧己。阳明言心即理，即所以上视物为外之弊，言无善念，即所以去着善之拘之弊。然高氏则意谓由物格以明善，正所以使人有善而无著者。此则由于其于格物之别有一新观点。其言曰：
“伊川曰在物为理、处物为义。此二语关涉不小，了此即了圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼，天下岂有心外之物哉?当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物；妙物之心，无物于心；无物于心，而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。……八元当举，当举之理在八元，当举而举之，义也。四凶当罪，当罪之理在四凶，当罪而罪之，义也。此之谓因物付物，……内外两忘，澄然无事也。（理义说）
“圣人之学，物还其则，而我无与焉。万变在人，实无一事，无之极也。……是故以理为主，顺而因之而不有者，吾之所谓无也；以理为障，逆而扫之而不有者，彼之所谓无也。”（许敬庵语要序）
高氏之言之别于伊川者，在于伊川之在物为理、处物为义之言上加一心字。盖义者，我如何处物之当然之则也。此则在心。然我有如何处物之则，则物亦有如何被处之理。此“则”为在心之义，亦即在物之理。故曰“心在物为理”。阳明固尝言心在物则为理（传习录下），则阳明之旨，高氏未尝违。然此心若不格物，即物而知其当如何被处之理，则虽曰物与心未尝不同，然此时心与理俱寂，吾之义藏于无朕者，尚未得而明。必格其物，而即物以知其当如何被处之理，而后此心由寂而感，理乃呈于心，而后义能循物，物亦乃实与心为用。理固在物而亦呈于心，义则循物，而因物以付之，则行义既毕，而内外两忘，物还其则，而我无与，是无之极也。此中之理义俱尽，即止于至善，“内外两忘，无之极也”，则于善又未尝著。不著善，正所以止于至善，斯有善而无著矣。然人若不知“心在物为理”，不由格物，以使理呈于心，而以义循物，徒从心以为理；则于此心中之理义，将不免视之为我有，不能内外两忘，亦不免于有著；若求不著，则唯有并此理义而无之，即必归无善。人乃不能于理义俱尽，更有善而无著矣。此盖高氏之重申程朱格物之旨，而又兼存王学言无著之义，而成其以善为宗之教者也。
上述之高、顾之言，皆明以“言空”、“言无”、“言无著”者，亦不能废以善为宗。以善为宗，即明善，明善即知性。此善乃万德之总名，亦人生之一切活动之所能同具。而人生之一切活动，虽曰以心为主，而心自主乎身，心性之一切表现，亦不离乎气质，则气质之性亦当无不善。故高攀龙尝以气质之性与天地之性虽可分为二，亦可混而一；而东林学派之孙淇澳等，更力主性即气质之性，性善即此气质之性善。按明代之学者之宗朱者，如薛瑄、曹月川、汪石潭、罗整庵等，于朱子理气为二之说，皆不谓然，而主离气无理。王阳明以良知之流行为气，王龙溪言性为气质之精华（龙溪语录卷一），亦皆意谓心性不离气质。至杨晋庵，更进而力辩性即气质之性，别无义理之性。其言与孙淇澳同旨。杨晋庵以至孙淇澳之言性即气质之性，又初皆非淆乱性与气质之二名，不承认人之有义理为性之谓；而唯是谓：此义理既为性，则此义理即为气质之所以为气质之性而在气质中。知此义理此性在气质中，而不离气质，则谓性善，即人之天生之气质，其性为善之谓。此人之气质之善，初乃指：人依其不同之气质，而与其他人物相接，所共同表现于其自然发出之恻隐羞恶等中之心性之善，而为人所共认者而言。自此而言，则人之气质虽有异，而其性之为善，则相近而亦相同。故孙淇澳曰：“如水有万脉，流性则同；山形万状，止性终同。”（东林学案二）然后儒或以气质之异，而疑其性之善之同，乃外气质而言性。既外气质以言性，而又见人之习之有不善，遂以气质为不善矣；不知“如生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成像，便是质。如何曰性好，气质不好?故所谓善反者，只见吾性之善而反之，方是知性。”（同上）吾人试观，彼凡主无善无恶之说者，大皆就此心体知体之能超乎善恶念之外，以言此性为无善无恶。然人之善恶之念，乃人向内反省，方见其憧憧往来于胸中者。此意念，固可以超拔，以证悟一超善恶以上之境。然人在未有其反省所得之善恶念之先，人尚有直接依其气质与其外人物相接时，即直接表现于恻隐羞恶等中之心性之善，如上所说。人有此善，乃有善念，人念违此善，乃有恶念。则此人之直接依其气质所表现之心性之善，乃原始义之性善；固非此一切玄远通透之言无善无恶之心体知体之论，所能加以跨越而否认者也。则孙淇澳等之就此人之依其气质与其他人物相接时之直接表现，以言气质之性之善，虽似降一层以观人性，而亦正所以立人性之善于不拔之地者也。
五 蕺山之即心与情言性，与即意之定向乎善，以通心之已发未发之工夫
刘蕺山之言性，亦不以义理之性与气质之性为二。故曰：“人心即道心之本心，义理之性即气质之本性。”又曰：“性即理，理即气质之理，岂可曰义理之理乎?”谓性为气质之性，“是就气质之中指点义理者，非气质即为性也。”此义理此性，乃为主乎此气质，而能变化之者。谓性为气质之性，非以气质为主体，而仍是以性为主体。必言气质之性者，其旨正在说此性之体之“无时不能自呈其用于变化气质之偏蔽，以成一元气之周流之中。”缘性不离气质，而蕺山亦反对一切离心言性、离情见性之说，而恒即心即情以言性。故曰“仁非他也，恻隐之心是；义非他也，羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是。”又言“恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。”此以恻隐、羞恶、辞让、是非，即喜、怒、哀、乐之变，更为蕺山之创说。盖其所谓喜、怒、哀、乐，初非一般所谓表现于外之喜怒哀乐，而为天道之元亨利贞运于于穆，而内在于人心者。“维天之命，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。此即由元而亨、而利、而贞，更贞下起元之事。昔朱子尝以天之元亨利贞之四德，配人之仁义礼智之四德。仁义礼智为内在于人心之性理，则元亨利贞自亦内在于人心。今蕺山更言四德即四端之情，即喜怒哀乐。则此心中不仅具本然之天性，亦具本然之天情，以为此心之德。而此天情之具于心而自运，又即天道之元亨利贞运于于穆，以诚通而诚复，是谓之中；其见于外，则谓之和。中则内自具此诚复而诚通，乃“似无而非无”；和则外见此诚通而诚复，乃“有而不滞于有。”故曰：“当寂然不动之时，人之喜怒哀乐四德自在，未始沦于无，及其感而遂通之际，此四德亦未始滞于有。”故中庸所谓喜怒哀乐之未发之中与已发之和，亦相即而不二，不可视为内外对立之名；实乃内外相生，由中而和，以见于外，“既见于外，复反于中”，而“中”为大本天枢；以使“一元生意，流行不息”者。蕺山依此以言性之善之第一义，亦直接自内在于此心之此天情之自运而言。故曰“子思从喜怒哀乐之中、和，指点天命之性，……分明天地一元流行气象，所谓不识不知，顺帝之则，全不涉人分上，此言性之第一义也。”其次则当自本于中而形于和，以发为恻隐、羞恶、辞让、是非之人道边事上看性之善，更不自善念上说。此下当及之。
本上所说，蕺山论人之修养工夫，乃以诚意为宗。此其所谓意，全不同于慈湖阳明龙溪所谓意念之意。此意乃内在的存主于吾人之心之中，以使此心之天情之运，周流不息，诚通诚复，其发于外皆本于中而形为和，恒知定向乎善而无移；有如心中之定盘针，“渊然在中，动而未尝动，静而未尝静”者。此以意非意念而为存主于心中者之说，前亦有之。如江右之王塘南已谓“动静者，念也；意者，生生之密机”，“性之用为神，神密密常生谓之意；性为乾，而意为坤；有意则渐著而为念。”此乃以意贯乎性、神与念之间，而非念者。泰州学派又有王一庵谓“心虚灵而善应，意有定向而中涵。”其旨要在言意之主宰乎心，“不著四边，不赖倚靠”，乃以意非心之所发，而为心之所存。然蕺山之所谓意，则既为存主于心中，亦为使心之所发，恒知定向乎善者，如心中之定盘针。 [5] 故此意亦即吾人之自然表现的知爱知敬之善中之“知”之所依，亦吾人之知善念知恶念之“知”之所依。人之知爱知敬，爱敬发乎自然，亦人之自然之定向乎善之事。在此知爱知敬之中，此知随爱敬而起，而知即在此爱敬之中；爱敬纯为善，此知亦只是善而无不善。此知爱知敬之善，虽不同于上文所谓第一义之善之纯为内在之一元生意流行之善，然自其为直接依于意之定向于善，而自然发出者言，亦为不与不善相对之绝对，而此知，亦即同于此恻隐恭敬之心之情之自身中之自知。至于在知善恶之知中，则此知初在善恶念之外，乃一面知善，一面知恶，而同时好善恶恶者。此亦阳明之所已言。然蕺山之进于阳明者，则在言此好善恶恶，乃依于此良知中之意，而为“觉有主”之主。此意之一面好善，一面恶恶，乃好必于善，恶必于恶。“好必于善，如好好色，断断乎于此；恶必于恶，如恶恶臭，断断乎不于彼。”必于此而必不于彼，乃正见其存主之诚处，“故好恶相反而相成，两用而止一几”。由此“意之好恶一机而互见”，不同于起念之好恶之“两在而异情”。蕺山即以意为良知之心之主宰，亦即心体中看出之性体，故又曰“意为心之体”；并由此意之于善必好、于恶必恶、恒定向乎善，以言性之至善，及其为物之不贰，故名独或独体。此亦略如王一庵之以意为独。唯一庵尚未重此独之必显为好善恶恶之旨，而蕺山则曰：“性光呈露，善必好，恶必恶，破此两关，乃呈至善，故谓之独。”此恒定向乎善之意，存主于“知善知恶之良知”之心，以于善必好，于恶必恶，以发为好善恶恶，即能自见于流行之中。故此“独”，为常存者，亦常发；为主宰者，亦时在流行中。人于此更当知者，即是纵在无善恶念之相对见于前时，此有意为存主之心，仍为常存常发，为主宰而自流行，以生生不息者。此时，虽无善不善之念在前，而此心之定向乎善之生生之意，亦自为存主于中。此意中自有知，以知善不善之几于念起之先，以自为戒慎，正见得此意之为一绝对自作主宰之独体。此独体之自作主宰，即见于其如是如是之自戒慎中，而不待于所戒慎主宰之善恶念之起，方见其能自作主宰也。此自作主宰，即意之自诚，而自致中以致和之事。吾人唯真识得此意之在善恶念未起之先，能自诚而能自致中以致和，乃有静存此本体，以为工夫之诚意之学。此静存之工夫，即主敬。此静存、主敬，即摄动祭与穷理。故曰“人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察，主敬之外，更无穷理；其究也，本体与工夫亦一，此慎独之说也。”此中所谓静存工夫，其妙用所存，全在人于此可不待不善之念或私欲之起，才继以知之，以恶恶而去恶；而是先知戒慎之于独知独觉之中，故曰“知在善不善之先，故能使善端充长而恶自不起。”此方是“由诚而明，便占先手”此乃不同于“由明而诚尚得急着”者，更不同于“离诚言明终落后着”者。是方为真正之慎独工夫。此慎独之工夫，要在能“才动于中，即发于外，发于外即无事矣，是谓动极而静；才发于外，即止于中，止于中则有本矣，是谓静极而动。”一动一静，生意周流而心无倚著，则致中即致和矣。盖溯一切私欲及不善之念之所自起，其初皆只是其发之有所过不及，而过不及之始，则只原于一念之偏倚。此“有偏倚之一念”，其义至微。蕺山尝曰：“今心为念，念，心之余气也。”盖人应感于物，即有气之动，于此如才发于外，即止于中，一应即止，则气复归静，更无余气之留。然人应于物之后，恒不能一应即止，而不免有余气之留。此余气既留，即足更滞其以后当有之发，而使之亦不能才动于中，即发于外。动者不发，又成余气。余气为滞，即偏至之气，而人不能致中；不能致中，亦不能致和。故必化念还心，去其余气，才内动即发乎外而无事，才发即止乎中而反本；然后一动一静，恒无事而亦恒不离其本之在中。斯乃致中即致和，主宰不失，得见“一元之气， 流行不息，粹然至善”；而倚著之念，偏至之气才起，即为此独知独觉之所知，而“自然消融”。夫然，而人之接于物而生之心情，乃自然皆为知爱知敬一类之恻隐羞恶辞让是非之纯粹正面的绝对善；非只如知善知恶、奸善恶恶、为善去恶中所成之善，乃由去相对之恶而得之相对善者矣。
本上所论、故蕺山于阳明之四句教之说，亦视为尚未能鞭辟近里。故易之“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则”之四句。此四句之要义，乃以一般所自觉之有善有恶之心之动，为最低之一层面，而高一层面之知善知恶之知，又藏于更高一层面之好善恶恶之意之中。至此意之好善恶恶，则本于意中自具有善无恶、而体物不遗之物则，以为其天理或性；故意能为心之主，而于此有善有恶之心之动，能知好其善，恶其不善，以定向乎善。 此意之好善恶恶，两用而一几，以恒定向乎善，即见此意之静。就此能知善知恶之知中听藏之意之定向乎善以观，即同时见得具物则以为性，而藏知以为用之意之至善。此意即独体，亦即心之真体也。 今观蕺山之旨，盖以一般之工夫，乃于此心有善恶念之动之后，方加以省察，以知善知恶，而为善去恶，其工夫之层次最低。更高一层之工夫，即观诸意念末起时之未发气象，以存养于善恶念未起之先，此即延平之说。朱子则言存养省察，双管齐下。阳明更由人之能知善知恶、而兼好善恶恶，自见有一良知之主宰，以言良知。蕺山意谓依此良知之教，人恒随善恶念之起，以致其良知，此良知乃对善恶念如落后一着之“监察官”，欲就善恶念之起，而一往不返之势，“逆收之，以还之天理之正则。”故以为此乃不免于使“心之于性，先自相雠，非精一之学”，“起一善念，吾从而知之。知之后，如何顿放此念?若顿放不妥吾恐其剜肉成疮；起一恶念，吾从而知之，知之后，如何销化此念？若销化不去，吾恐其养虎遗患，总为多此一起。”故一具更胜义之工夫，盖即为求直下超拔此善恶念，以契良知本体之工夫。此即江右之所以求未发之寂体于已发之感之先；龙溪之所以要直悟无善无恶之心体；泰州近溪之所以倡“不学不虑以为知”。其旨皆同在直下超拔于善恶念之上者。然欲超拔此善恶念，而以无善无恶为归，则是“荡之以玄虚”；不知即在无善念恶念之起之地，此好善恶恶之意之静，自在其中，自具体物不遗，有善无恶之物则；或者乃谓此处更无静存之工夫可用，则又将不免“荡之以情识”，而肆无忌惮矣。须知在此善恶念未起之时，吾人之意之恒自戒慎恐惧，以自慎其独，即表现此意之自为主宰以流行。此中虽无善念可好，无恶念可恶；然才动于中，即发于外；才发于外，即止乎中；才有一念之余气，即知化念还心，销其积滞。“天命流行，物与无妄”，“还他本位”，“不许乱动一毫手脚”，则此自慎其独之静存之中，已涵动察，而在工夫亦即除“静存之外，更无动察”。盖在此自慎其独之静存之中，能于“不善之所自来之一念之余气”，才起即加以消化，便使所发皆善，是即好善恶恶，于善恶念之未起之先，而已含一最原始义之动察也。如今谓善念与恶念为相对，则善念之善，为相对善。至于正知善知恶而好善恶恶时之良知，固为统善恶之相对而转恶成善之绝对善。然虽曰绝对，仍与所统之相对为相对，便仍非至善。而在此蕺山所谓静存之工夫所呈之本体之善，则为“尚未有相对之善恶可统”之绝对的或真正的绝对善，方为至善。此一摄动察之静存工夫，非省察已发之后，非观未发气象之说，非涵养省察并行，非致良知之好恶于善恶念之已生之后，亦非超善恶念，以只求契于无善无恶之心体者，不免归于荡之以玄虚与情识；而是静存彼先儒所谓未发者，而见“此所谓未发者实即常存而常发，恒自定向乎善之本体”，即以是为工夫者。此方为立于真正之绝对的至善之地之本源上的第一义之工夫。由此工夫，而当人感物而应物时，此绝对善之本体之流行，亦直接表现于绝对善的对物之恻隐羞恶辞让是非，与一切发而皆中节之喜怒哀乐之流行动用之中；而人之明觉之知则在此恻隐等中行，如孩童之知爱知敬之知，乃恒在爱敬之中，而未尝外溢于此流行动用之外，亦不冒起于此流行动用之上，而唯以自内照明此流行动用为事，而后能全知在德。是为蕺山言知藏于意之极旨，而为先儒之所未能及者也。
按此蕺山所言之诚意之工夫，固可说是居于阳明所言之知善念恶念，而好善恶恶之良知之上一层面，而本此工夫，以见得之本体之善以言性善，亦即为真正绝对之善，而更无一毫之可疑之性善。然此实又与阳明言良知之恒戒慎恐惧，而不睹不闻以生生不息之旨相通。阳明之谓良知于不睹不闻中，恒自戒慎恐惧。对此戒慎恐惧，吾于前论阳明之学时，曾名之曰超越的内在省察。此乃属于良知之本体之自身，而为其善恶念未起之时，所自具之一戒慎其善恶念之发，而恐惧其发之陷于非是之一本体上的工夫。则蕺山之功，便唯在于此良知之戒慎恐惧中，更见此意之自诚而恒定向乎善，以常存常发，以为此良知之体，而谓此知乃藏于意者而已。此即蕺山之所以于阳明之言良知，多有所疑，而亦谓“乃信阳明先生所谓戒慎恐惧是本体之说，非虚语也。”又自谓其言以诚意为本，乃“阳明本旨”之故也。
又蕺山有三原之文：一原心、二原性、三原学；后二文归在不可外心言性言理，外心言学，由学以使“气血皆化为性”，而千古传心之统，可归为一。其中言仁义礼智之心，即喜怒哀乐之变之旨，上已及之。至其原心一文，多连属诸心性之名，而为之界说。今录其大体于下：
“生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也；其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也，虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不迁者，志也。生机之自然不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性、谓之命、谓之天也。其著于欲者谓之情，交而不可穷也。其效情而出，充周不可穷者，才也。或相什佰，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也；效灵于质者，鬼也。又合言之，来而伸者神也：往而屈者，鬼也。心之神，其为是乎?……约言之，则曰，心之官则思也。故善求心者莫先于识官；官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为虑；及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。”
学者细观此文，即可以知蕺山之所以“通心、思、虑、觉、识、想、念、意、志、欲、过、恶、理、命、天、情、才、气、质、电、神”之名义而贯之以说，并反对一切“以理欲相拒、情与性、性与心、气质之性与义理之性，相对成偶之说”之旨，不拟更作释矣。
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[1] 龙溪语录卷三沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。
[2] 龙溪语录卷三明称惠能不思善不思恶，又不断百思想，此上乘之学不二法门也。
[3] 王龙溪言：“终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。”（语录卷六）此与近溪言不学不虑之旨亦近。然近溪举赤子为说，则重在赤子之生命中之不学不虑。
[4] 按龙溪语录卷三宛陵观复楼晤言曰：善者，虚明湛然之恒体也，……利者，晦浊黯然之客形也。今谓虚明湛然，只是一种善，而为善之别名，其意固不同于龙溪也。
[5] 按龙溪语录卷六，亦言“人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，少有过与不及，便谓之恶。”此与蕺山之言固异。然蕺山所谓定盘针，亦正不外于龙溪所谓良知之能针与针相对应处，见得一贯乎此针针之中之至善之针，而为良知之主者。是蕺山之学与龙溪之王学，亦只有毫厘之别，而未尝不可通也。读者可自思之。