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一 象山以朱子之学之所归趣，为学者之立志之始向，与其对心性论之态度
前数章述周张程朱之心性论，于其言德性工夫者，多略而不论。盖于此二者，在诸家犹多分别说之。自象山、慈湖以降，由白沙、阳明至王学各派，以及东林学派及刘蕺山，则于心性论与工夫论，乃更罕作分别说。大率皆谓离心性上之觉悟别无工夫，而离此觉悟工夫，亦不能言心性之何若。而此诸家之言心性工夫，皆恒指归在一语。此亦始自象山。盖象山之学即不外辨志、辨义利， [1] 以自发明其心即理之本心，故人谓其除先立乎其大者一句，全无伎俩，而象山闻之曰：“诚然”（全集三十四）。朱子亦尝谓：“江西诸人之学只要约……临事尽是凿空杜撰”（语类卷百二十）。然象山则自言其正未尝杜撰立说以多生枝节。象山固自言“在人情事势物理上做工夫”。亦固非不承认人之思想可有种种义理之可见。故亦尝谓：“天下之理，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞”；又谓：“千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理。”然在根本上则象山谓“其会归”，只是“此心此理，万世一揆”。 [2] 其书随处言“此心之灵，此理之明”，“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”，“此心此理，昭然宇宙之间，此真吾所固有”；又言“此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极。此理此道，本非崎岖曲折，人只须直道而行，则至健、至严，自不费力。”至于即此一“大纲提掇来，更细细理会去”， [3] 此则存乎学者之其人。象山固无意于一一义理，细为分别讲说，如朱子之教之于天道之理气、人道之心性与内外工夫上，开出种种方面，种种层次之义理，以立为种种条目学规也。 [4] 然朱子之教，虽立有种种之条目学规，就其归趣而言，亦不外使此心不善之人欲净尽，而天理纯全，人心化同于道心，此身通体是一道心主宰，以成己成物。有如上章之未所说者。此亦正不外乎求达于心与理一，而此心即此理之一境，则亦未尝不可一言以尽之。朱子所以说种种复杂的义理，乃由其先将天、人、性、命，作客观的分解，开为种种方面而说，此即连于其艰苦的学圣历程中所经历之复杂工夫。然克就朱子之学之所归趣向往而言，则亦未尝不在此至纯一而至简易之“心无非理、即心即理”之境。如吾人前论朱子言道心时之所已及。故吾人今论象山之学，亦可说其不外就此朱子所归趣向往之至纯一至简易者，直下加以标出，以为学者当下所立之志之始向，而即以此“志向之定立”为根本之工夫。则朱子之所归所终，即象山教人为学之始，而朱子所言一切复杂的义理与工夫，亦即可摄在一简易直截之工夫下，而由此开始一点定立之志向之“逐步实现，所加以贯彻，以归纯一”者。固可不必一一举之而尽论之于先，如朱子之立为种种之条目学规矣。
观象山之全集所载，大均为其书札及语录。此盖由其深感于“千五百年之间”学者“蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道，方今熟烂败坏”（卷一与侄孙浚），故无意于注疏论著之事，而唯于书札问答中直对人而自抒胸臆；开口见胆。观其书札，其与人论事理、谈学问，皆笃实恳切而朴实，其言简而文温而理，无意露精彩，更无意“同律度量衡，以齐一天下”。 [5] 然观其语录中问答之辞，则又直截了当，鞭辟策励之意至切，而亦更意在使学者当下有所感奋兴起，似立谈之顷，即欲学者见得此本心之即理，自知其一念思诚，姑不问大小广狭浅深，即未尝不同于圣人， [6] 以自立其志之始向。而其全集三十五与李伯敏一段话，尤可为代表。其言曰：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺；当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”又曰“某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有底物事，……古之学者为己，所以自昭其明德，今之学者只用心于枝叶……孟子云，尽其心者知其性，知其性则知天矣。心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同……伯敏云：如何是尽心?性、才、心、情，如何分别?先生云：如吾友此言又是枝叶。虽然此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书只是解字，更不求血脉，且如情、性、心、才，都只是一般物事。……若理会得自家实处，他日自明，……只是要尽去为心之累者……就心上理会。俗谚云：痴人面前说不得梦，又曰狮子咬人，狂狗逐块，以土打狮子便径来咬人，若打狂狗，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得?若老兄与别人说，定说如何样是心，如何样是性、情与才，如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓，理会实处始得。……又问养气一段，先生云：此尤当求血脉，只要理会我善养吾浩然之气，当吾友适意时，别事不理会时，便是浩然，养而无害，则塞乎天地之间”。此外，文集三十五又载，象山云：人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。文子云：某尝思量我是一个人，岂可不为人，却为草木禽兽。先生云：如此便又细了，只要大纲思。且如天命之谓性，天之所以命我者，不殊于天，须是放教规模广大，若寻常思量得，临事时自省力，不到得被陷溺了一。再文集三十六载：“先生言万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端指示人，岂是人心只有这四端而已。又就乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。乃论诚者自诚也，而道自道也，诚者物之终始云云，天地之道，可一言而尽也。汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟；本无缺少，不必他求，在乎自立而已。”又文集三十五语录：“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人装点，但是人自有病与间隔了。”（全集卷三十五）文集三十四语录又曰：“此理在宇宙间，何尝有所碍，是你自沈埋、自蔽蒙，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远地。要决裂破陷阱，窥测破网罗，须思量天之所以与我是甚的？”“廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路，是甚次第？却反旷而弗居，舍而弗由。哀哉!”“只是附物，原非自立，若某不识一个字，亦须还我堂堂地一个人。”“吾于践履未能纯一，才自警策，便与天地相似。”此皆可视为答李伯敏一段话之注解者也。
上所引语录中语，较其一般书札中之言，更见象山当面对人讲学之直截简易之态度；而其所望于学者，亦唯在其“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（文集三十五语录）之意，亦跃然如见。此中象山之自道即讲学，讲学皆自道；讲己之心，即人之心，即圣贤之心，即天地之心，讲理当如此，即心本如此，讲心如此，即性如此，情如此，才如此。便不须如朱子之分别心、性、情、才，以解字义。此即理会实处根本，理会学问之血脉骨髓。此实处，不外收拾精神，自作主宰，则能一念自警策，便与天地相似。常思量放教规模广大，则宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事。此便是提起大纲以为人。如此为人，并非与草木禽兽比较而说，才涉比较，便已落在与草木禽兽相对，故又细了。则朱子之比较人物之性之种种差别，比较人之气质之种种差别，以及比较种种内外工夫之次第历程，皆落第二义以下，非学者初当用心之处矣。盖凡用心而落在“自己与己外之一切”之比较上，则此心由直与天地相似以降落而下，失其大者，而非先立乎其大者也。夫然而朱子之一切对理气心性内外工夫之精微细密之论，在此象山之简易高明之教下，皆成闲议论，故朱子语类百二十四卷载人谓陆子静不喜人说性也。吾人今日若真能凑泊上象山之为学工夫，于此朱子之所言，亦本可视为闲议论。朱子之一切之言，其所归趣，亦原只在成心与理一之圣贤，唯言工夫则尽有次第，而尤喜教人读书。然象山则直下教人知“心与理一之圣贤”，为与我同类，由此目知其“此心此理塞宇宙，古先圣贤常在目前。”（文集十二与张辅之）是即以朱子之学之归趣之所在，为学者立志之始向，而即持此志以亲师取友，共期在为圣贤。则朱子所言之次第工夫，固亦非必先知者也。
按象山言于古圣贤常在目前，乃其实感如是，如其自言谓：“吾于孔子弟子，方且师仰敬畏，未尝不惕焉愧畏而师承之。”（卷三与张辅之）象山亦最喜教人亲师取友，谓“亲师取友，心亦无有穷已”。（卷三与黄元吉）又称杨子云“务学不如求师”，及韩愈“古之学者必有师”之言。（卷四与符舜功）其书札语录中，随处言及师友之义。此皆要在使学者以具体之人为范，而自求有以属其心。朱子亦尝称道从象山游者，多能自尊德性；又谓象山精神能感发人（语类百二十四）；复谓明道说话，自是感发人，近世所见会说话、说得响、令人感动者，无如陆子静。（语类九十五）子静之精神紧峭，其说分明能变化人，使人日异而晡不同。”（语类百二十二）遥想陆子之教，重直接感发人之风，此其与朱子教人重在读书格物穷理之为一间接之教法，固明为二型也。
二 象山对一心分天理人欲之反对，及其言一心之升降
上言象山之教，要在使学者能直下先立乎其大者，自网罗陷阱种种限隔中拔起，以廓然、昭然、坦然，更不有所依附；而自亲师取友，尚友古先圣贤，以见得圣贤之“心与理合一”之心，即己之“心与理合一”之心。故学者果能立其大者，则“一是皆即是，一明皆即明”，“荡其私曲，天自大，地自广，日月自昭明，人之生也直，岂不快哉，岂不快哉。”“居广居、立正位、行大道”， [7] 而我即可“堂堂地做个人矣”。而此中所谓足为人心之“网罗陷阱”“限隔”者，在象山之意，则一为意见，一为物欲； [8] 而意见蔽锢之难去，则尤深于物欲，此则象山之所特见。一般所谓人欲，皆不外物欲，象山则初不以人欲为蔽理溺心之唯一祸首；而对天理人欲之一问题，在象山观之，人若先无意见之蔽锢，便能自此物欲之限隔中拔起；便尽可更不见有天理人欲之相对，而只见得此心此理之“遍满天下，无些小空阙。”更无限隔之者。故象山之书中屡言天理人欲，道心人心之分为未当。此一分别之所以为未当，尚非为一纯理论之问题，或对此诸名之义界之规定之问题；而是：如天理人欲成相对并存之二事，则人心纵然一念警策，与天地相似，仍上有天理在此心之上，或下有人欲存此心之底，则此心终不得与理为一，乃不免自与理成相对或与欲成相对。此一相对之感，即足以致此心之再落于细小，而使象山之简易直截之工夫成不可能。此盖即象山之所以于其他心性之问题，都无所辨析，而对此一问题，则尝略加辨析也。
象山全集三十五载象山曰：“人心，人伪也；道心，天理也。非是。人心只是说大凡人之心。惟微是精微，才粗便不精微。谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀恶星之类)岂可以善皆归之天，恶皆归之人，此说出于乐记，此说不是圣人之言。”同卷又载：“一天理人欲之分，论极有病，自礼记有此言，而后人袭之。记曰：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉?”
“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理、人是欲，则是天入不同矣。此其原盖出于老氏……乐记之言，亦根于老氏……且如专言静是天性，则动独不是天性耶？书云：人心惟危，道心惟微，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心。自人而言，则曰惟危，自道而言，则曰惟微：罔念作狂，克念作圣，非危乎?无声无臭，无形无体，非微乎?因言庄子云：眇乎小哉，以属诸，聱乎大哉，独游于天；又曰：天道之与人道也相远矣。是分明裂天人而为二也。”（全集三十四）
依此象山所辨，其根本义正在心即理。理即天理，而人之本心即天理、即道、即性，则天理与人心，不能成相对。此性非只是静，而亦是动，故亦不能以静是性，而谓动即不是性。而所谓人心之危，今本象山之他处之言，合而观之，则要不外自此心可自限隔宇宙，而自小，以一念汨没上说。心汨于物，即此文所谓罔念。由此一念之迷惘，而自降落、陷溺、沉霾、汩没于物，则有物欲之生。至若陷落在已成之知见，则应名意见。象山所谓物欲意见之生，即相当于朱子所谓不善之人欲之起。象山固亦言人当有自意见与物欲求自拔起之自作主宰之工夫，此与朱子之言去不善之人欲之旨，实亦无别。此中，象山所重者在视心之降落与拔起，只是一心之向上向下之历程中之事。此心之沉陷限隔于其心之所着，即成物欲意见。自其中拔起，而不自限隔，以见其心之无限隔，而“无声无臭”，并知此无限隔之心，即吾人之本心，即能自明、自立、自主之道心；自此心之有沉陷限隔之危，而待乎人之自警策，方得免于此危言，“其得其失，莫非自我”（全集三十三）言，则曰人心。此即明与朱子之将一心分为道心、人心、与不善之人欲三者之言异。然朱子所谓道心、人心，亦同为一虚灵知觉之心。此虚灵知觉之心有道为知觉之内容，便是道心；若只依形而上之道或理而有其知觉运动营为谋虑，而未自觉此道此理以为其内容，则为人心。人心之为其个体之形气之求生或延生之欲等所主宰驱迫，浸至违于此道此理，而玩物丧志，玩人丧德，曰不善之人欲。此人欲，吾人上章言其乃人心之虚灵知觉陷落于具形气之物之所致，亦由此心之自限于物之所致。则此朱子所谓人欲，亦不能外于象山所谓沉陷限隔，而别有根原。故朱子亦常言天理人欲之分，唯是一心之操存舍亡之分，亦尝屡称许象山之谓只有一心之言（语类一二四），“说人心混混未别，亦不妨”（语类七十八）。此中，朱子与象山毫厘之异，盖唯在朱子不直下说此具不善之人欲，原于一整个之本心自己之沉陷而致，而于其所谓道心，又不说为吾人之所本有；而只说依于一中性之虚灵明觉心之有道为内容与否，乃或上升以合于道，或下降以陷于物，以开为道心与具不善之人欲之心。至于克就此虚灵明觉之心之知觉运动之本身而言，即称人心。此便与“象山之自此一本心之自降陷，以言物欲意见之起；自此一本心之自升起，以言其拔于物欲意见之外；又自此本心之可降陷，以言其为有危之人心者”，唯有毫厘之别。此中之要点，唯在象山说本心，即连于其中之道之理而说，故此一本心，亦即道心，而为人所本有。此心之沈陷，即无异此整个之心之沈陷，而此心之起，亦是此整个心之全起。然在朱子，则人心虽可沈陷离道，而道并不随心以俱陷；又心之由陷而起，亦未必即能全上合于道，故重其间次第之工夫。而朱子之教，乃可说为渐教。依象山之教，则人自发明其本心，此道此理即俱时而见，则为一顿教。而循象山之言，以论朱子所谓存天理去人欲之工夫，亦即唯要在自见其有“此心即理、即道”之本心。此心能自陷，自亦能自起，此中不须更溯其原因于外。盖自此整个之心之如是升起，如是降陷而观，亦毕竟更无外在之原因之可得。今知其无外在之原因可得，知此降陷在己，升起亦在己，即知此己之一心，亦原不以降陷而真不存在，而亦原是能自升起者。人今自觉此心之存在，自觉其能自升起，亦即“此心之自显其存在，于此自觉中，以得实自升起”之工夫之所在。本心明，而所谓不善之人欲或物欲意见自去，人心之危亦去。则发明本心、识得本心一语，便可以尽圣贤之学。更不必再如朱子之以“去人欲”、“使人心听命道心”、“存天理”之三言并说，而分别各有其工夫论者矣。
关于象山发明本心之工夫之涵义之说明，后当于原德性工夫一文中再及。此上唯将象山简易之教之宗趣，一加标出而已。
三 由杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，至王阳明之良知义之心学之发展
至于象山以后此一流之思想之发展，则首为象山弟子杨慈湖之于先圣大训中，随处以“心之精神是谓圣”一语释孔子之言，并由此精神之无所不运，观天地之变化即吾心之变化，以言“己易”，而知此己易，亦即所以为学圣之工夫。杨慈湖之自大戴礼提出心之精神是谓圣一语，亦初由象山之亦喜用精神之一名而来。象山言本心之自明、自立、自作主宰，全赖一“收拾精神，使心不可汨一事，以自立心……如是有精神”，而更提起“此精神，居广居，立正位，行大道”，即以证“人精神千种万般，夫道一而已矣。”此将精神全系在心之自身之向上拔起与道上说，亦为象山慈湖与朱子之言不同之一大端。 [9] 盖宋学之初起，原重于此神之一概念，周濂溪言“性焉安焉之谓圣”……“充周不可穷之谓神”，“动而无动，静而无静”为神，又曰“诚神几曰圣人”。此神乃连圣人之诚之运用上说，而直接为一圣德之表现。至张横渠，乃以神分别连于天地之化与圣人之德上说。圣人之气至清而应物无方，固因其能“精义以入神”，而天地万物之依其气之清通处，而相感相应，以成其变化，亦同依于一“神之不测”，而神之观念乃连于气。邵康节亦兼于心之出入、有无、动静之间，及天地万物之自相出入于有无动静之间，言神。明道曰：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”；又曰：“生生之谓易，生生之用，则神也。”（遗书十一）“穷神知化，化之妙者，则神也”，“惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至。须如是言者，不如是，则不足以形容故也。”（遗书十一）此皆直接连于易之生生之道之理，以言其用为神。道理为天道天理，亦人性所在之一本，故此神用，乃在我、兼在物，而合内外者，而神与性连，亦与由内达外之气连。此神既直说为道之用，则其与气之相连，应为神通过气而表现之意，非神隶属于气之谓。二程遗书十一所载明道语有“圣人之神化，上下与天地同流者也。”又载明道言鬼神之为德也一段语。遗书卷七言“玩心神明，上下同流”；卷十五“道无精粗”，下文又言“物形有大小精粗，神无精粗”，“所存主处便是神”。卷十一言“圣人神化，上下与天地同流”。盖皆明道语。此同以神明与心或德或道连说。明道最喜言易传“圣人以此斋戒以神明其德”之一语，此语亦实涵义无穷。至于在伊川，则其言穷理格物，乃方以智之工夫，而所得之物之理，乃定而有常，非变化无方者。又其言主敬，乃主一无适之工夫。遂于神之妙用不测，谓只能在圣人之大而化之之德上言，不能在学者分上言。故伊川文集卷五记其答横渠书，疑横渠言学者养气之功“遽及于神”之说。伊川意谓：学者之事，在以心之思虑，使气完理正，理正而“不私之至，则神”、“养气至此犹远，不可骤同语。”是在伊川，神纯是圣人之“大而化之理与己一”后事（遗书十五），非在学者分上言者。伊川重在教学者。缘是而神之概念，在伊川遂远不如心之思虑与理或性等之重要。然伊川尝言“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（遗书二十二上伊川语）此中之神之义，通于天之形体，与气自不离，却不只是隶属在气上说。因此神之义亦通于帝、鬼神、性情、乾，而性与乾则纯是理也。至于在朱子，则当其释周子及明道之言神时，未尝不知神不只属于阴阳之气，而直连理或道以言神。 [10] 亦尝答杜仁仲书（大全卷六十二）谓：“以神即是理，神字全作气看，二说皆非是。”然观其自立论时，其一般之说，则偏在由气言神，而特有契于横渠之言鬼神为二气之良能，谓其更善于伊川之以鬼神为造化之迹之说。 [11] 朱子乃明言气之精英者为神。（语类卷一）其注中庸鬼神之为德，亦特引礼记“其气发扬于上，为昭明、熏蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。”并确定谓鬼神“莫非阴阳合散之所为”，而将神或鬼神之意义，定限在形而下之气之一边。故谓“精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也，……鬼神便是精神魂魄，……皆非性之谓也。”（答廖子晦书）又语类九十五谓“神是心之灵妙处”，“气之精妙处”，“到神，气又是粗了”，然“亦只是形而下者”云云。朱子语类中有论鬼神一部，其中恒用及精神二字，皆指死者之气或生者可与死者相感之气而言。故在朱子言中之神，几全失自明道伊川以降，即一理一道之生生之用、说神；即心之妙用之周流，以见神及“神与性，元不相离”之旨者。由是而朱子言一切工夫，亦恒落实在知理、践理之一一知行之事上，无所谓纯属于一心自身之运用上之工夫，如明道所谓“玩心神明”，“自神明其德”之工夫矣。朱子于孟子尽心章所谓“君子之所存者神”，固亦尝本程子语而注曰：“心所存主处，便神妙不测。”然若心只为气之灵，则此神妙莫测，亦只自气上说者矣。然在象山，则其所谓本心之自明自立，乃克就此本心对其自身之运用而言，而于此本心，亦不依气之灵而说。其所谓收拾精神，即精神之自己收拾，亦是此心之自己收拾，以拔乎物欲等之上之别名。象山于神字上，更加一精字。精字有精一义、凝聚义，亦原有收拾义。便不似神字之只表不测无方者之易于散漫，亦易落在气之流行上看，以附属于气者。此象山所喜用精神之一名，亦即更宜于表状“此心之自己收摄凝聚、自作主宰，以精一其自己，而其运用又无方而不测”之一名。象山之此意，即慈湖之谓此精神即心之精神，而以“心之精神是谓圣”，为其论学之宗旨之所由出。自慈湖之明用此“心之精神”之语，遂将横渠、康节以来所言之神，显然归摄在心之主体上说，而更无泛滥散落在气上说之虞。而慈湖之言心之精神是谓圣，亦无异对濂溪之自圣德上说神之旨，加以翻转，以接象山自心上说圣之旨；更自此心之精神上说圣，而圣即成心之精神之充量实现之别名。夫然，而凡有心之精神者，皆可成圣，“能自知其心之精神，即所以成圣”之义，即由此言而彰。此即所以接象山之旨者也。后之阳明以良知之流行为气，凝聚为精，妙用为神，言心之良知是谓圣（书魏师孟卷），则慈湖之言之进一步，更将朱子视为神所属之气，与精及神并称，而皆还之于此心者也。
慈湖既言心之精神是谓圣，故作复斋象山二先生祠记（象山全集三十六）曰“道心大同，人自区别，人心自善，人心至灵，人心自明，人心即神，人心即道，人心之广大无际，变通无方，……倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎?不与天地同乎?”此言二陆先生之学，亦即自道其所学。此心之灵之明之神，其变通无方，即可与其所接天地之物之变通无方，同其广大。则天地之物之变通无方，即皆在此心之神之中，亦在此心之灵之明之道之中，更无内外疆界可说。夫然，而可言“此心无体，清明无际，本与天地同，范围无内外，发育无疆界。”（绝四记），“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊。”“天地我之天地，变化我之变化。”（己易）此慈湖所以言“易者己也，非有他也。”此慈湖之“己易”之说，不外发明象山所谓“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“吾知此理即乾，行此理则坤”之旨。（象山全集三十四）然慈湖己易之言此天地之变化，与吾心之变化为一， [12] 乃是广度的说，延展的说，亦散开的说。便不同于象山之言此语，乃要在人直下提升其精神，以会得“宇宙即吾心”之一整全之意，而自其所溺者中拔起，更奋发植立，乃为强度的说，凝聚的说，总摄的说者。慈湖之如此广度说己易，亦同时包涵一“人对其心量之广大，作一自己观照、自己玩味、自己欣赏”，而带美学情调，并以此情调为一修养工夫之底据。然象山则未有此种对心量之广大之自己观照等之言，而只要人直下提升其精神，以得一整全的宇宙即吾心之意，则纯为一使人心自警策之纯道德性之语言。此皆其机甚微而差别甚大者也。
慈湖既以人之自观其心量之广大之美学情调，为一修养工夫之底据；而此一观照，欲求其顺适，则须摆掉一切，不见此外一切。人乃不特当无“与之相对可使其心陷溺之人欲”可见，即可为人欲孳生之所据之“意”，亦所不当有。故曰：“人心自明，人心自灵，微生意焉，故蔽之而有必焉，故蔽之而有固焉，故蔽之而有我焉。”人之必、固、我之私，恒为常言之私欲，此人所共知。然其根源，则在此心之于其清明广大之中，有一微起微止之意。此一微起微止之意，即人心之自限于一方向之开始。当此心之自限于一方向而成必、固、我，即象山所谓人之限隔宇宙，而自入于网罗陷阱之中。故慈湖发明孔子毋意之教，以不起意为宗，亦即使人自拔于象山所谓“限隔”之一根本工夫，而亦缘象山之言，更有所进之一义也。
至于明代同此一途之思想，则诚如黄梨洲所谓“自白沙而始明，自阳明而始大。”白沙之学之别于象山、慈湖者，初在由“捐耳目、去心智，浩歌长林、孤啸绝岛”，放下一切，从事静坐，而见“吾心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒。”故主由“静中以养出端倪。” [13] 王龙溪语录卷七谓“端即善端之端，倪即天倪之倪”是也。此端倪之名，兼通孟庄儒道之义。然以白沙之言而观，则此端倪，即此心体之呈露而为自然之觉之端始。此心体之觉，不同于伊川朱子之心之知，乃以理为所对，亦不同于谢上蔡之觉，乃克就生命痛痒相关之感上言者。白沙言此心体之觉，能将“上下四方、往古来今、一时穿纽、一时收拾，微尘六合、瞬息千古”，正如象山之言“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。白沙言“才一觉则我大而物小，物有尽而我无穷。”亦如象山之言“才一警策，便与天地相似。”然此白沙之言此一觉，而同时见得我之大与无穷，乃重在由此觉以涵盖天地万物之变化，而顺应其变化，以与俱无穷，此即更契合于杨慈湖之观玩“己易”之旨。又由白沙之“有此觉，以与天地万物之变化无穷之意”说来，则亦涵以己之生生之几，与万物之生生之几，自然应会，以俱生俱化之旨，有类明道之言观万物生意之趣。此中亦别有一种美学情调。白沙言：“天地我立，万化我出，随时随地，无不是这个充塞。”又言“色色信他本来，何用尔手劳足攘，舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。”即亦不离一美学情调。唯此是一当下随机自得之美学情调。言“色色任他本来，勿忘勿助，未尝致力，而应用不遗。”亦类明道所谓“胸中无一事，浩然与天地同流”，此即梨洲之所以虽谓白沙能“以四方上下、往古来今、穿纽凑合，为一匡廓，以日用常行分殊为功用”，而仍是“以虚为基本，以静为门户。”则白沙之美学情调，又不同于慈湖之“观玩天地之变化，视皆我之所为，以自玩味其心量之大”之美学情调，未能更收摄于虚静之中者。后之罗念庵盛称白沙致虚静之说为千古独见（明儒学案念庵学案与吴疎山），则此义固白沙之基本也。
慈湖与白沙之学、皆有自得之乐，言不起意，与静中养端倪之工夫，亦有鞭辟近里之义。然皆高明之趣多，而艰难之感少，其言皆不足以励学者之志，而不宜于立教。白沙门人湛甘泉，乃本白沙与湛民泽偶及之“日用间随处体认天理”，而以之标宗，乃志在讲学立教。昔罗豫章教李延平默坐澄心体认天理，工夫偏于静，今益以“随处”二字，则工夫无间动静。随处体认得天理而涵养之，勿忘勿助，以知行并进，即处处皆求有以自得，而契于白沙之旨。然天理一辞，则又所以树“正当”、“中正”之则。心能随处体认天理，即见“心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中”。心固无外，于甘泉之“随心、随意、随身、随家、随国、随天下，随处体认其理”，阳明责以求于外，甘泉固可不受。甘泉之不以阳明之致良知之教为然，乃以学者于天理“体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知”，亦未为不是。然“随处”之言，虽周遍而无不摄，仍为广度的而非高度的。甘泉只教人随处体认天理，而未教人自体认其“已体认得天理之心知，”果是如何心知。此体认得天理之心知，若不更自体认，则或可当所谓“勿助”，然未必能“勿忘”也。今若人能还自体认“其体认得天理之心”，则自是更上一层楼。而此心知，正阳明所谓具天理之昭明灵觉之良知之灵丹一粒也。人能知此良知而致之，则甘泉所谓体认得天理，以知行并进，即亦在致此良知以即知即行之事之中矣。盖致此良知于事事物物，即更体认得“所已体认之天理于事事物物中”，是亦即涵甘泉所谓随处体认之天理之义也。此即阳明之进于甘泉。以阳明之学观甘泉，虽言心包天地万物，心贯天地万物，而能本此心随处即物而体认其天理；然尚未能体认其“体认得天理”之心，是心即理之心，即尚未真见自家主宰，而仍是求理于此一“心即理之心”之外，亦未出程朱所言格物穷理之义之外。此即梨洲之谓甘泉仍为旧说所拘也。甘泉弟子洪觉山谓体认天理，当是不离根之体认，乃避去随处二字。又其弟子唐一庵，亦改而以讨真心标宗。是见其门下已感甘泉随处体认天理之言，未免大而未当，缺一心上之归根处。至余如王湛之辩格物等，自可另文疏导，今暂不及。
阳明之良知天理之昭明灵觉，乃合心与理而言。此与象山之合“此心之灵”与“此理之明”，为一心即理之本心之言，大体无异。然知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，则一般用于以克指能自作主宰之心之自体。故象山之发明心即理之本心，重在教人自见其心体，以自立自树，而阳明之言良知之昭明灵觉，即重在此良知之对其所知而表现之运用。此良知之所知，在阳明非单纯之外物，而为吾人对物之事或吾人对物之意念。良知乃知此意念之善恶，同时而有对此善恶意念之好恶，缘此好善恶恶，以有为善去恶之行。由此而致良知之工夫，即为一纯道德性的，精切而笃实的，即知即行之工夫。此中，良知之知，以善恶之意念为所对，便非如慈湖之言不起意之教，只以除去意为事者。然知善恶之意，而济之以好恶，即以此良知之好恶，主宰意念之存亡，便非任意念之迁流，而心无所主者。但此良知之主宰，既表现在对善恶之意念之好恶上，即又略不同象山言本心之自作主宰。象山言本心之自作主宰，乃意在使此心自立自树，自物欲意见之陷溺、网罗中超拔而起。“苟此心之存，则此理自明；当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。……所谓溥博渊泉，而时出之。”（全集三十四）故能“满心而发，充塞宇宙，无非此理。”此象山之言本心之自作主宰，并不表示此心之将其所发者，摄还于心，重加以主宰。然阳明之言致良知，则包涵此一“心对其所发之意念，更自知而自好恶，使此心对其所发者之意，摄还于己，重加以主宰”之义。此即致良知中之自诚其意之工夫。依象山之教，自作主宰，即满心而发，无非是理，自然者即当然，此固为一最简易直截之顿教。人若真能使本心洞明，则发者皆善，亦可除满心而发之外，无须对此所发者，再辨别其是非善恶，重加以主宰之功。阳明之致良知之工夫至乎其极，亦能若是。然吾人非圣贤，则此心之所发者，尽可有人欲之夹杂其中，此朱子所以不信已发者之皆正，而必继以事后之省察之工夫，事前涵养之工夫之故。 [14] 于此，吾人便须更使此吾人之本心之明，随所发之意，以与之俱往，即随而辨其是非善恶，而好善恶恶，是是非非。此即致此本心之明，于意念之善恶之好恶之中。亦即阳明所谓致良知之工夫。是即较象山之言，又更深透一层，而工夫亦更精切笃实一层。如粗浅言之，则象山于其满心而发者可直下自信而更不疑，而阳明之言吾人之致良知，则是谓人于其心之所发，须更随其所发，以随时有一自加以精一之工夫。“今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一的工夫。”（传习录卷下）此即无异将朱子所重之省察之教，更摄在象山之发明本心，以事涵养之教中，方成此致良知之说。至其又不同于朱子者，则在朱子之言省察，只以天理为对照之标准，而依阳明之致良知之教，则谓“心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，即良知也。”故此天理之呈现，自始即呈现于一昭明灵觉之心之中。此中对照之标准，即当说是此“即心即理之心体或良知之呈现”；而致良知之工夫，即此心体之呈现而更自起用。又在朱子，虽不只如程子之以性为未发，且以心有其未发之一面，并以涵养之工夫为与此心之未发一面相应者；然于省察，则纯视为已发。若在阳明，则省察虽为已发，然省察乃依良知或心体为对照，亦此心体之用。此心体在省察时，即自呈于此省察之用之中，故省察虽为已发而不离未发，已发同时是未发。故在阳明之省察中，亦有未发之存养在。而自另一面看，一般所谓未发，不过指吾人之心暂未有感物之事而言。然在此心体良知未感物时，其能善善恶恶，而是是非非之明自在，亦恒自戒慎恐惧；则未发而亦未尝不发。此未发中之戒慎恐惧，恒自戒慎其善恶之念之发，自恐惧其所发之陷于非是，此即无异一事先之省察，或超越的内在之省察，而非只是一静态的涵养之事。凡此等等，固皆缘于阳明之能将心之动与静、已... -->>
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