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静、已发与未发通而观之之故。然朱子虽重涵养未发之心体以立本，亦尝极论戒谨恐惧于将发未发之际，“以为学者切要工夫”（语类卷百十三）。此于其中庸注及语类中论中庸处，及晚年训门人书中，最可见之。故克就工夫上言，阳明之重戒慎恐惧，实大类乎朱子。而朱子之以戒谨恐惧，为通未发已发者，亦无异于阳明。 [15] 唯阳明将此戒谨恐惧，纯隶属在良知之知上说，而知即本心之发用，此则可说是遥承象山之即在本心之发用中，见此本心之体之精神而来。至于其异于象山之教者，则唯在象山之发明本心，唯是一心之自体之正面之自明；而阳明之良知，则更重此心之自体之彰其用于“对意念之善恶是非”之明之知，而又好善恶恶，为善去恶，双管齐下，以反其反而正其正，以致此良知，而贯彻于为善去恶之笃行工夫耳。
四 阳明四句教与其心性工夫论之关系
阳明之致良知之教，以意念或事为物，以正其意念之不正者以归于正，为格物致良知，其旨吾已详之于原致知格物篇。至其言良知之兼已发未发，未发时恒自戒慎恐惧之言，则须至刘蕺山于知中点出“意”为之主，乃能畅通其义。今不能多及。本文论阳明之言心性，复不拟多解释阳明如何将心性情意知等名，通释为一之言。如阳明尝谓“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。”（传习录）“自其理之凝聚而言，谓之性；自其凝聚之主宰而言，谓之心；自其主宰之发动而言，谓之意；自其发动之明觉而言，谓之知。”（答罗整庵书）今皆不多加解释。盖此皆不过谓心、性、情、意、知在存在上互相关联以为一体，亦初不能将朱子所言之诸名所指之分别义界，加以抹杀。只谓此等等，在存在上互相关联为一体，亦不难解，学者皆可自思而自得之。下文唯拟顺阳明言心之体为至善，而又言其为无善无恶之一重要问题，一绎其义，以见阳明言心性之根本旨归之所在。
此上一所提之问题之所以重要，是因阳明之言心体之为无善无恶，似同告子之说，其用语亦近禅宗。此乃晚明之东林学派及刘蕺山，所同加以反对者。然黄梨洲明儒学案，则谓阳明之言无善无恶，唯是言无善念、恶念，实则阳明只言心体之至善云云，以释学者之惑。梨洲之言固是，然语焉未详。吾今将一细说明阳明之意与告子及禅宗之不同，并试言何以至善与无善无恶，皆可同用以说一良知之心体之故。
按此中告子之言性，明与阳明之言异者，在告子言性无善无不善，其意在言自然生命之性之无善无恶。而阳明于性，尝谓心之体，性也，性即天理；而天理昭明灵觉即是良知。故此心之体之性，即良知之天理。此精神生活道德生活所根之性，与告子之自然生命之性，明不相同。至于阳明之言无善无恶为心之体，固与禅宗相似。然禅宗之为此言，乃望人直下顿超于一般染净善恶之对待之上，以直下悟得此自性般若、本性菩提之谓。此亦明与阳明之用语有别。本此四句教，传习录下明儒学案浙中学案及龙溪语录，皆载阳明尝自言有二种教法，可由此中开出。其中之一种即是本此第一句之无善无恶，以言意、知、物，皆无善无恶，以接利根人之教法云云。然据钱德洪、王阳明年谱所记，则阳明实只一种教法。吾意钱记应更为近真。即阳明果有此二种教法，亦应自一根本意旨而开出。而由此四句教之一贯说来，应可见其根本意旨之所在。则吾人仍不可单提此中之首句为说，应连下三句，以见其根本意旨之所在。此下三句，固皆未尝教人以悟此无善无恶之心体为事，而唯是教人以知善知恶，而为善去恶之致知格物工夫；则其根本意旨，固明与禅宗之直下教人不思善不思恶者，不同其路数也。唯四句中下三句，既教人以知善知恶、为善去恶之工夫；而只由“无善无恶心之体”之言，又明不能导引一知善知恶、为善去恶之工夫。阳明于他处固又尝言“无善无恶理之静……即至善。”然只说一至善之理之静，亦似仍不能直接导出此一工夫。则吾人固当于此四句教，求有一切合之解释，方可见此四句根本意旨之所存也。
依吾人之意，吾人如欲于此求得一切合之解释，仍当谓此中所谓无善无恶之心之体或理之静，初乃由人之既能知善知恶，而有为善去恶之工夫之后，所反证而得者；略如吾人前论禅宗时之所说。盖人既知恶而去恶之后，则恶固不存；知善而为善之后，亦不当有“自以为善之念”。是不动矜持之气而只“循理”，而心止于善之理之际，固可无善无恶之可得。由此更反观吾人之所以能有此为善去恶，而归于无善无恶之工夫，其所依之体，即亦当视为在究竟义上乃一无善无恶之心之体或理之静矣。亦唯以此心体在究竟义上为一无善无恶，然后此心体之感物而应，乃先无一定之善，为其所执，成象山所谓意见定本，反以窒塞此心体良知之虚灵之用。 [16] 此固亦原类似禅宗之归在本心本性之无善无恶，以“使心不住法，道即通流”，故阳明亦尝称金刚经无所住而生其心之言也。
至于欲细说此中阳明与禅宗之不同，则仍在吾人前所说：阳明虽谓此心体可以无善无恶说之，然初未尝教人以不思善、不思恶、以悟此心体之无善无恶为事，而仍教人知善知恶以为善去恶为工夫，故有此下之三句。此阳明之意是：无善无恶虽为心之体，然意之动仍有善有恶；如禅宗之徒，已悟其无善无恶无染无净之心体者，其意念之动，仍有善有恶，有染有净是也。则此仍须有“为善去恶”之工夫以当之。如惠能之坛经之亦言平时之净心及为善之工夫是也。然人既有此平时之为善去恶之事，此事之所以可能，则由于此所谓无善无恶之心体，同时为一知善知恶、好善恶恶为善去恶，以贯彻于善恶之中，而为其主宰者。合而言之，即此阳明之无善无恶之良知心体，乃能知善知恶、好善恶恶、而为善去恶，以达于至善无恶；更能忘此善而自证其“无善无恶，即至善”之心体。然禅宗之言中，则不见有此一贯彻于一切动起之意念之善恶之中，而好善恶恶、为善去恶，方自证其无善无恶之心体。在禅宗欲人悟其无善无恶之本心本性，恒要人在其尚无善恶意念之动起之际下工夫，如坛经所谓“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”，“不思善，不思恶”之工夫是也。否则当于其意念之起者，更无之而无念，或有之而于境无相，以使念无，而归在不住于念，而无住；唯无住，然后能见得此无善无恶之本心本性。故惠能之工夫，最重无住，如吾人前之所论。然人之是否皆只在无善恶之意念之动起处下工夫，或有之而任其不住，即足自见其本心本性，则为禅宗之言是否具足之一关键，亦阳明之教与禅宗之教之一分水岭之所在。
依禅宗之意，一切恶与染，皆由于执着与心之有所住，则心之无所住，自无恶无染，此似不成问题。然心中既有一恶与染之意念之起，则只不更住于其上，并不能使此恶与染念不更起，如唯识宗之言种子习气仍在是也。则此处言不住之工夫，即断然不足。人于此盖当：即在此恶与染念已过去，不为心之所住时，更反顾反省其踪迹，以实知其为非、为恶，而求根绝之、化掉之，方见吾人之工夫之切实。此则于佛教之他宗，另有其种种观行之工夫。依阳明之教，则至少对一般学者，言人之致良知，必须念念存天理、去人欲。 [17] 自去人欲方面言，人须搜寻病根或心中贼之所在，而去除之，剿灭之；在存天理之方面，亦当依其所知之善，而即知即行，以完成其为善之功。此便明非在善恶念未起之先用工夫，或当其既起，即以不住为工夫之说，而大不同于禅。禅之不住，可为一使新染、新执着不再起之道，而非必即从根化除旧染、旧习之道也。不住者，使人对染恶，不更由住而增，亦使于善，不更执之以生染恶之道，而非使其善必得相续以完成其为善之道也。
阳明之教人致良知，重点在四句教之下三句，以教人于善恶意念起处，即知其善恶，以为善去恶为工夫。能真知而笃行是之谓诚；故阳明重真诚恻怛。 [18] 此与中庸孟子之意无殊。人若能真诚恻怛，以致其知善知恶之良知，而诚其好善恶恶之意，以成其为善去恶之行，则善日以长，而恶日以消。此良知亦将能自见其恶之在日以消之中，善之在日以长之中，而自证其良知之至善而无恶。于此若言此至善即无善无恶，则无恶是实际，无善则为良知之不自有其善而再生一善念之谓。此应为二层次之言。 [19] 合以见良知之不可为善恶之概念所判断之一对象，而只为能知善知恶为善去恶之超越的主体。然在后一层次上，良知之不自有其善，及良知之由知善知恶为善去恶而成为一切被判断为善者之“源”，又实更所以见良知之至善者也。此即阳明之既言心之本体为无善无恶，又以至善为心之本体，合而说之故。此至善之名则禅宗所无。禅宗亦未尝由心体自性之能自视无恶亦无善，以言此心体之兼为一至善之心体也。
五 良知之无善无恶与至善
阳明之由良知之知善知恶、好善恶恶、而为善去恶，以言良知之至善之义，其更有进于先儒之说者，则在先儒之由心之善以见性之善，如孟子之说者，皆唯由正面说性善。凡正面说性善者，乃只就其善端，表现处而言之，即不能必其无不善端之表现，而亦可有非善非不善之表现。故荀子亦可由人之有恶之表现，以言性恶；扬雄更兼由性之兼有善恶之表现，以言善恶混；告子亦可自人之初无一定之善与一定之恶，而言无善无恶；董仲舒复可自人初未有善恶之表现，而可兼有善恶之表现，谓性只为一生之质，为人之善恶所自而生是也，董仲舒固亦尝言人有善善恶恶之性，又言心能衽众恶，然亦未尝由此以言心以善善恶恶为性，而仍归在人性为阳善阴恶之和合体之说。在此人性为善恶混之诸说即起之后，而欲确证人心之性善，便只有一方承认心之兼有善端与不善端之表现，同时指出此心在另一方，又能在上一层次，自善其善兼恶其恶，方见此心之性之毕竟唯向在善。若只如孟子之唯就心之有善端之表现，以及由礼义之善能悦心，见心之能自善其善而安于善；而未言此心之能反其反面之不善之表现，能自见其所安之不在不善，其所向乃在自去其不善以止于善；则尚不足以确证性善也。此在先儒之言中，唯大学之言诚意之工夫与中庸之言自诚自成之性德中，方见人有此“如好好色、如恶恶臭”，以好善恶恶，而戒慎恐惧，以免于不善之心性。然大学之明文所及，唯只说工夫；中庸之明文所及，只言性德，又皆尚未明言此工夫乃本于性德之在心，则意虽无缺，而言有所憾；是于“心之性之为能自善其善、自恶其恶，以自见其所止、所向，唯在至善”之一义，尚未能一论论定。故上文所提及之汉以后之儒者杂善恶以言性之论，仍纷纷而出。及宋儒崛起，明道伊川乃以理善言性善。理之所在自当是是非非；性之所在，自然善善恶恶。二程之论遂得超拔于汉儒言性之论之外，而将汉儒所言之性，一举而归之于气质之性，谓为不足以言此第一义之义理之性者。朱子承程子以理善言性善，其书亦屡言人有善善恶恶之性，并力辩人欲之不善者之不出于性。其于性之善，固亦深信而不疑。然朱子只以此性为心体所内具之理，而未能以此性即此“本心之体，在其所自呈之善善恶恶之用中”之所直接展示。朱子所谓心，以虚灵明觉之义为本。此虚灵明觉之心，可显理而为道心，亦可不显理而为人心，与具不善之人欲之心。则此心之本身，并非必然能自呈其善善恶恶之用，而由此以直接展示其善善恶恶为性者。于是朱子于“心之本身”之性之善，又反不能如孟子之作决定说。象山乃确立心即理之义，由满心而发之心之用中见此心之理。然又未尝直就此本心之兼善善恶恶之用，以见此心之能反反而正正，唯定向乎善之至善之性。而此义则由于阳明之以良知即心之本体，而后大发明之。阳明之所以能发明此义，则又由其良知之知善知恶，同时能好善恶恶，即自然见得此良知之有此善善恶恶、反反正正，而唯定向在善之至善之性。此心之良知，对善恶之于知中，同时有对善恶之好恶之情在。必具此情，方实有此知。 [20] 故吾人可即此情以观其知，然后此良知之性之为善善恶恶，而定向于至善者，乃必然而无疑，而性善之义，乃可一论而论定。此则先儒所未及者也。对此良知之知之涵好恶之义，下文更略说明之。
按一般所谓好恶，皆以一特定之事物，为好恶之所对。然吾人之所以好恶某特定之事物，初亦唯由其感此事物之某一种价值意义。此价值意义，可为此事物对我之个人之生命之利或害之工具的意义，亦可为一事物之本身之道德上之善不善之意义。而当吾人之意念为吾人之所面对，而加以感知之时，则此意念之道德上的善不善之意义，亦即为我所感知，而我之好其具善的意义而恶其具不善之意义之情，即缘之而起。此所谓善即合理之谓，不善即不合理之谓。人有此好合理而恶不合理之情，即见吾人之心之性理，原为一能去不合理而成合理之理，亦即一善善恶恶而止于至善之性理。此性理为善善恶恶者，朱子固亦言之。然朱子于理外尚有气，性外尚有情，而气之昏蔽又可使此性理不显于情，亦使此善善恶恶之性不显。于是显性即全赖于心上之工夫。如心上之工夫又依于气，则性理离气，即终不能自显，而此心即只为一不能呈用之心体。缘是而朱子亦即不能自信其心之性理之原能显，此心体之原自能呈用，更不能以此自信之本身为工夫，以迈进于圣贤之途。具如吾人于原德性工夫一文评论朱子时之所辨。此朱子之论之所以于此有所不及之故，则又可追原于其未能在第一步即透过此好善恶恶之情，以见此心之性理之原为“能去其不合理之表现以成合理”之理。如不合理之表现原于气之昏蔽，合理原于气之清明，变化气质之昏蔽以自致于气之清明者，由于心之工夫或心之用；则此心之性理，即为“通过此心之变化其气质之昏蔽，自致其气之清明之用或工夫而见得”之性理，亦即此心之用或工夫中所呈现之性理。而此一性理，即为贯彻于气质之中，而真实的主宰之，并为此心之体用之全中之性理，而非气质之昏蔽之所能蔽者。然朱子则终未能进至此一义，若依阳明之言，则此心体良知之性理，自始即为一通过此好善恶恶之情而见，亦即通过好合理而恶不合理之情而见之性理。而此性理亦即自始为一“好合理而恶不合理”之理，同时亦为一“贯彻于气质之中而真实的主宰之以自变化其气质者，而自致其气之清明之善善恶恶而至善”的心之性理。此心之性理果见于好善恶恶之情中，见于对气质之昏蔽之变化中，见于清明之气之流行中，则全情皆性，全气是理，而气皆无不善。人今能真知此义，而至信得及此心之性理或心之体之至善，即可以此自信之本身为工夫，以迈进于圣贤之途矣。
吾人若知上所谓心之体之性理之至善，应由心之情、心之工夫、心之用之好善恶恶以识得，则知阳明之所以言此心之体用之关系为“即体而言用在体，即用而言体在用”之关系之故。“即用而言体在用”者，由用识体，即情见性，即气见心之理之谓也；“即体而言用在体”者，此用皆体之所呈，而皆在体中，情皆在性中，气皆在心之理之贯彻中，即此心之理自流行之谓也。阳明之此二语与坛经载惠能之言定慧曰“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，句法相同；而传习录上又明载阳明之谓定即心之本体，则似不能谓阳明非依坛经之句法，以言其良知心体与其用之知善知恶、为善去恶之关系。 [21] 然此中二家之言，仍有其不同。此即在惠能所谓定即心之体，乃直就心体之无善无恶，不为善恶所染而言，故谓之定。惠能之所谓慧，乃照境而能外无相、内无念，念起亦能不住于念之般若慧。此慧不同于唯识宗所谓能简择善恶之心所之“慧”，乃唯是此无善无染之心之体之定之用。然阳明所谓心体之用，其表现于知善知恶好善恶恶之用或工夫，则纯以简择善恶为性。此简择，又不同于唯识宗之慧心所，虽能简择善恶，而其本身又为“初无一定之善恶性”之一思辨之能力者。此良知之简择，乃直依于一至善之良知天理，由知善知恶、好善恶恶，以简择于善恶之间，而为善去恶，以贯彻实现此良知天理之至善为归者。此实现，即所谓致良知之事也。此致良知之事，又不同于禅宗之所谓运用般若慧之工夫，唯以照境而无相、无念、无住为事者之顺适而单行。此乃是一由对一般之善恶之好恶，而善善恶不善之双管齐下，以归于一至善之实现之工夫。由是而此工夫所依之心体，或能以此工夫为用之心体，即非是：只依其不为善恶所染以有其定者；乃是：依其能自贯彻于知善知恶之知、好善恶恶之情、为善去恶之行之中，而能贯彻实现其自性，以有其定者。此即要在定于有善有恶之意念之心之动之后，而非是定于有善有恶之意念之动之前。此一心体，亦即一能包容善恶意念之动，而更由“好善恶恶以归于定”之心体。便不同于惠能之心体，要在“以无善无恶为体，而直接表现于其无念、无相、无住之般若慧之用中”之心体矣。
六 阳明学之三变与四句教
依阳明之以心之体即良知，良知即天理之昭明灵觉，而此体之呈用于为善去恶之中，亦即其呈用于：“自贯彻其天理而使之流行，以去除一切不善之人欲”之中，则天理人欲，固亦可相对而说。阳明之设教，初亦恒以存天理、去人欲并言，颇似朱子之言天理流行、人欲净尽之旨，而不同于象山之不喜将天理人欲对言者。然阳明所谓良知天理之流行，必兼表现为善善恶恶，于善善上见良知天理对其自身之肯定，而于恶恶上见对“违此天理者”之否定；则不善之人欲又实不可与天理为相对，而在天理既流行之后，亦必撤销此天理人欲之相对，以归于唯有一“即天理之昭明灵觉 即良知”之绝对的心体。王龙溪滁阳会语钱诸山阳明文序说明儒学案皆谓阳明之教有三变。明儒学案据龙溪说谓：初“以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有已发之和，视听言动，大率以收敛为主， [22] 发散是不得已事”；此正与朱子之重涵养本原之工夫相近。此一工夫，即意在存天理以去人欲。第二变乃指阳明“居江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是已发之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而静也。知之真切笃实处是行，行之明觉精察处是知。”此为阳明自立其致良知之教之阶段。在此阶段，不重收敛以存天理；而由良知之自致其知，依其本身之天则天理，以表现流行为知善知恶、知是知非、而好善恶恶、为善去恶之知与行。是为已发之和，而为感之用、为发散、为静而动。此已发之和即此未发之中之表现，而不离此未发之中。故曰“未发在已发之中，已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”（答陆原静书）于是一切感之用，即寂之体之用，发散与动，即能自收敛而静者之发散与动；故能感而寂、动而静，发散而自收敛。此中由良知之知善知恶、好善恶恶之用，即已见此良知之体之表现为存天理去人欲，亦已见此良知之体之超于此天理人欲之相对之上，故能承体起用以知善知恶、好善恶恶，以有其已发之和而不离未发之中————即不离此良知天理之心体之绝对。至于阳明之教之第三变则是“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无一假借凑泊，如赤日当空，万象毕照。”则是谓人欲之恶者、非者、才表现即为此良知之所非、所恶而化除；而合天理之善者、是者，才表现，良知亦即知其是，其善，而不自以“为善”。故能时时知是知非，时时无是无非，即时时见得性体之万古常发常不发，如钟之未扣时原是惊天动地，已扣时原是寂天寞地。（传习录卷下）人于此乃唯见一超是非超善恶而无善无恶又为至善之一绝对心体之呈现流行于所感之天地万物之中，如赤日之照万象。
此则为“人欲即净尽，而不见此人欲之净尽；天理既流行，亦不见有此天理之流行；至善而不见有善，乃只有此无善无恶之良知心体之明，如万古一日”之境界。此固可说为高于朱子之念念不忘人欲与天理之相对之境界，亦大进于其早年之唯意在以收敛求契于未发之中，而存天理以去人欲之一阶段之学，并有进于梨洲所言居江右时之只言一良知之自收敛自发散，以统已发与未发者。在此一境界中，时时知是知非而时时无是无非，常发常不发，开口即得本心，更无一假借凑泊，如赤日当空，万象毕照；亦即大同于象山言“满心而发，无非是理”之境。然象山言此心具四端万善，而不言其超善恶，以为一无善无恶之至善；则又不如阳明之言乃透过意有善恶心超善恶之义，以言此心之至善义。然阳明之所以能至于此，又正由其言学圣工夫自始为：一面存天理，一面去人欲，一面知善好善，一面知恶恶恶之一致良知之工夫；亦自始为正反两面双管齐下之工夫之故也。此则正有类于朱子之存养本心之明与省察天理人欲之分，二者之并用；而不同于象山之重“一念自沉陷限隔中拔起，以直升而上达”之工夫者。至阳明之别于朱子，则当说在其能缘象山之心即理之教，以先立此即天理之昭明灵觉、即良知之心体，以为其“双管齐下，而一面存养天理以知是，一面省察以知是而亦知非”之所本。于是存养省察二工夫，在阳明乃得打并归一。由此以观，则阳明之学亦朱陆之学之综合，阳明之学存，而朱陆之言，益见其皆不可发。阳明虽言心体之无善无恶，然此无善无恶之心体即至善，且必先有此知善知恶、好善恶恶、为善去恶，以贯彻入善恶之内之工夫；或缘存天理去人欲之工夫，至乎其极，然后有此一言之可说。则此固大不同于告子之以自然生命为无善无恶之言；亦不同于禅宗之直下由心之无念无住，以超于善恶之念，契入心体之无善无恶之通脱，若可离四句教之后三句以为工夫者矣。
此上本阳明之四句教与体用之相即之义，论阳明之学，吾人所著重者，是四句之第一句，须透过后三句而了解，方见其体用合一之旨。此中如克就阳明自己学问之发展言，则观传习录上所载阳明之早年之教，初在将朱子以下之存养与省察之工夫并用而观其通，谓“存养是无事时省察，省察是有事时存养。”同时即将似向外之致知、格物、明善、穷理、道问学、博文、惟精；皆作为内在之诚意、修身、尽性、尊德性、约礼、惟一之工夫 [23] 。由此方有其知行合一之说。此时阳明亦较重收摄静养之工夫，亦屡言去人欲、存天理、以持志如心痛，此即重在凝聚静敛之工夫。如上所谓第一阶段之学是也。至于将存养省察之二工夫，知上之工夫与行上之工夫，打并归一上看，此即无异将朱子所开为知行二面、内外二面之致知格物与省察存养，打并归一。同时将朱子之道问学之工夫本身，视作陆象山之尊德性的工夫之工夫。此时阳明虽言心即理，亦皆自即心求理，为一学者最切近之工夫上说。此时之工夫，其归在存天理、去人欲，即重四句教中之第四句为善去恶。至于上所谓阳明之学之第二阶段，重在明未发之中，与已发之和之不二；此中即是本体，此和即是工夫。此时乃以致良知三字，代替“知行合一”、惟精惟一之合一等言。良知为心即理之心体，致知即为工夫。而此致良知之旨亦与象山之发明本心之言，最为相近。此时之阳明之学，亦可说重在四句教中之第三句知善知恶是良知。至于阳明之学之最后一阶段：开口即得本心，时时知是知非，时时无是无非，则可说是以当下之心体之自见即是工夫。此心体知是知非，而又无是无非，即知善知恶，而又无善无恶，则是重在四句教中之第一句。然此阳明之学，虽于各时期各有偏重，又阳明在说四句教时，开口虽说的第一句，而自其成学施教之历程而观，则当是以第四句为基，再至第三句第二句，乃见得第一句。而吾人欲了解阳明之学之全体与四句教之全幅意旨，亦正当透过后三句，以了解第一句，则不特阳明之学之三阶段，皆涵于此四句教中，而阳明之如何先将朱陆之工夫论打并归一，再归于本体工夫之打并归一，以融贯朱陆之学之学术史的意义，亦可见矣。 [24]
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[1] 文集三十四卷语录陈正己问傅子渊：象山教人何先?对曰：辨志；正己复问曰：何辨?对曰：义利之辨。象山访朱子所讲者，即义利之辨，象山之辟佛，亦自此说。此是象山之学之澈始澈终之核心所在也。
[2] 见文集三十四语录。又二十二杂说：圣人并世而生，同堂而学，同朝而用，其气禀德性，所造所养，亦岂能尽同?至其同者，则禹益汤武同也。又谓自古圣贤，发明此理，不必尽同。如夫子所言，有文王周公之所未言；孟子所言，有夫子之所未言。理之无穷如此。
[3] 第一语见文集卷七与詹子南，第二语见卷二十二语录，第三语见卷十三与李信仲书，第四语见卷一与赵汝谦，第五语见卷三十五语录。
[4] 文集三十四语录谓象山平时未尝立学规，但就本上理会，有本自然有末。
[5] 全集三十三，象山行状谓象山言天下唯有两途：一途朴实，一途议论。象山固尚朴实者也。又卷一与曾宅之引中庸君子之道，“淡而不厌，简而文，温而理，道无奇特，乃人心所共有，天下所共由，天下之在我久矣，特达自立，谁得而御。”又卷三与曹立之“虽天予之圣亦非有天下之理，皆已尽明，而无复可明之理，……人各有能有不能，有明有不明，……比来言论果决，……方将同律度量衡，以齐一天下，……当小心退逊，以听他日之进。”又全集三十五“若是圣人，亦逞一些子精彩不得。”又“道理皆跟前道理，圣人田地亦只是眼前道理。”
[6] 象山除言四海与古今圣人之心同理同之语（见全集卷二十二及卷三十六象山行状；但二者文句略异），人所共知外，其他如卷十三与郭邦逸书及卷二十二杂说等，皆言此意。卷六与傅圣谟言此人与圣人同处之不可不识曰：“今之学者岂皆不诚?不知思诚时，所得所中者，与圣人同乎不同?若其果同，则是滥觞与溟渤皆水也；则大小、广狭、浅深之辨，亦自不害其为同，第未知所谓同者，其果同乎?故尝谓其不同处，古人分明说定，等级差次不可淆乱，亦不难晓亦无可疑，独其所谓同者，须要真实分明，见得是同乃可。”
[7] 象山全集上一段语，见文集卷三十五语录，下一段语见卷三十四与包详道。
[8] 如卷一与赵汝谦书及与邓文范，皆谓：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”其他处言意见之蔽锢之语亦甚多。
[9] 朱子亦尝言“收拾精神”，其意偏在凝聚精神以主敬；象山则意在由此以言自作主宰，故又言“自出精神与他批判，不要与他牵绊。”（全集卷六与吴仲诗）“振迅精神，从实端的自省。”（卷六与吴伯）“聚精会神”（卷十二与赵然道），“一有缓懈，一有凝滞，则精神立见”（卷十二与赵永道），皆自向上拔起处言精神之语，非可如陈清澜学蔀通办之只以养神之义释之者也。
[10] 语类九十四，通书动静章：理则神而莫测，方其动时，未尝不静。神不属阴不属阳，神超然形器之表，贯动静而言。又解明道其理则谓之道，其用则谓之神。曰：以能阖辟变化之理则谓之道，其功用处则谓之神。皆未尝连气以言神也。
[11] 语类六十五“程子之说固好，但浑沦在这里；张子之说，分明便见个阴阳在。”
[12] 王龙溪语录卷五谓象山言：“我不说一，杨敬仲常说一，此便是障。”或此乃象山与慈湖之一不同耶?
[13] 朱子语类卷百三谓：“南轩说端倪两字极好，此两字却自人欲中出来。”则言端倪，不自白沙始也。
[14] 参考另一文原德性工夫，论朱子言工夫处，读者如欲真了解下文所述阳明言已发未发之精义者，皆宜先读此另一文。
[15] 语类九二，已发未发，不必太泥。只是既涵养又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静。又文集四十八答吕子约亦以戒谨通已发未发，唯中庸注曰“至戒惧而约之，以至至静之中，无所偏倚。”似以戒惧之功，归在不睹不闻之未发。然谓约之乃归至静，则戒惧固非纯是静也。又文集七十二张无垢中庸解，谓“未发以前，天理浑然，戒慎恐惧，则既发矣。”又似以戒慎恐惧，偏在已发。然此所谓既发，亦可只自其通于已发，异于纯未发而言，则亦不必违于其兼通未发之旨也。其中庸注慎独则曰“独者，人所不知，而己所独知之地也……迹虽未形，几则已动。”刘蕺山盖谓已动，即仍属已发边，故谓朱子乃以心之所发言。然既曰迹“未形”则亦属未发也。唯文集五十三答胡季随书，于季随以戒惧专属于“涵养于未发”之说，又称之为甚善。盖亦姑加称许，或朱子于此时尚未有定论也。
[16] 阳明弟子钱德洪尝辩阳明之所以言至善即无善无恶之旨曰：“至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。……今之论至善者，乃索之于事事物物之中，以先求其所谓定理者，以为应物宰物之则，是虚灵之内，先有乎善也。虚灵之内，先有乎善，……而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。……虽至善之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私而非时止时行之用矣。故先师曰：无善无恶心之体，是对后世格物穷理之学，为先有乎善者，立言也。”（复杨斛山）此语盖得阳明言无善无恶之本旨。然吾意则以为此未发时之为无善无恶，亦正由知善知恶为善去恶后之亦归在无善无恶之所证实。否则此四句教中之下三句为无意义矣。此详在下文。
[17] 传习录上所记阳明语，即处处以存天理去人欲为言，并明答陆澄省察克治之功当如治盗贼，有个扫除廓清之意，搜寻病根加以拔去。其传习录中下卷则此类语较少，此则阳明自身之学所操益熟，所得益化之故。然四句中之知善知恶为善去恶，固仍涵此意也。
[18] 答聂文蔚书“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”
[19] 传习录下黄以方问阳明谓：“恶念既去，又要存个善念。如日光之中，更添一灯”。又谓“心体上不可一念留滞，不但是私念，便好的念，亦着不得些子，如眼中放些金屑”。前一喻谓已无恶，不可如灯之自照，而自以为善，以添善念；后一喻亦先言无恶念，后言无善念。则见此无善恶，乃先无恶而后无善，此二者固不在一层次。此无善，乃善而不自有其善之善，故谓为善之至者也。
[20] 阳明之此义，亦可谓远原于象山。朱子语类卷一二四，君子喻于义，小人喻于利，……伊川云：惟其深喻，所以笃好，子静必要好后方喻，……看来人之于义利，喻而好者多。若全不晓，又安能好？然好之必喻矣。毕竟伊川占得多。此可见程陆之异，而朱子则为折衷之论，更近伊川者也。
[21] 传习录卷上侃问先儒以心之静为体，心之动为用如何?先生曰：心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一原。又传习录下阳明与王汝中谈佛家实相幻相，阳明尝言：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”。王汝中谓前二语是本体上说工夫，后二语是从工夫说本体。此与上段文可互证。即体而言用在体，即全用在体，故外此实无心用，但心用宛然；故有心为实相，无心为幻相也。即用而言体在用，即全体在用，外此实无心体，但心体宛然，故无心为实相，有心为幻相也。此皆明用禅语，不必讳，而亦不违儒家之义者也。
[22] 大约传习录第一卷以收敛涵养为主之言较多，故陆澄记曰“专涵养者，日见其不足，专识见者，日见其有余。日见有余者日不足，不足者，日有余矣。”又多言良知是未发之中之旨。中卷则多言致良知以是是非非之旨，言即存养即省察。下卷则较多“时时知是知非，时时无是无非”之言矣。
[23] 传习录，唯一是惟精的主意，惟精是唯一的工夫。……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求唯一也。他如博文即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。
[24] 黄梨洲答董吴仲书谓良知即未发之中。而于四句教承蕺山意谓非阳明学之本。近人徐世昌编清儒学案卷二，全录此一书。本文意则以四句教不悖“良知是未发之中”之说，亦与梨洲所谓王学三变之旨可相通。然梨洲南雷文定，不再收此书。今亦未暇细辨此书之得失也。