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一 生之理贯众理义与朱子之太极之理之全之超越义
朱子言性理之论，多本于伊川，而又重气，此盖兼本诸横渠重气之旨而来。谓朱子之思想，即一理气二元论之系统，此言不必尽当。因朱子虽以理气为二，谓理气二者“推之于前，而不见其始之合。”（太极图说第三节注）然又以理为气之所以生之本源，则理为元而气非元。而朱子虽以理气为二，亦有理气不离而相保合之义。（此皆详之于原太极一文）故上所引之后一语又曰：“行之于后而不见其终之离”，则理气亦二而一者。然吾人却亦可说，在朱子之思想系统中，确有将此一理气所合成之宇宙与人生，自上下内外之各方面，加以展开之说。此首为将伊川之性即理之义展开为：“统众理于一理”之太极之理之全之超越而自存；次为就此理之全之不皆为人物所能实现，以言理之全之世界，与人物之气之世界相悬距；三为就人物之气之分别各有其所表现之分殊之理，以言人物之性之差别；四为既将此理气合成之世界加以展开，乃更以心为绾合理与气，人与天地万物之上下内外者；五为将此心之功能展开为未发之性、与已发之情、才、志、意、欲等各方面而说；六为自此一心之或觉于理而上通于天，或觉于欲而下溺于物，展开为人心道心之别及天理人欲之别，更以人心听命于道心，以存天理而去人欲，为学圣之功；七为其言学圣之工夫，亦展开为动静内外，齐头并进之主敬、涵养、省察、致知格物等各方面而说。凡此等等，朱子皆欲一一使其“名义界分，各有归著，然后于中自然有贯通处”。象山尝病朱子之学之支离，“其条画足以自信，其习熟足以自安”。朱子为学，则意谓“浑然无所不具之中，精粗、本末、宾主、内外，盖有不可毫厘差者。……文理密察，缕析条分，而初不害其本体之浑然”，“虽曰贯通，而浑然之中，所谓粲然，初未尝乱”，而务为“枝枝相对，叶叶相当”之论。朱子弟子则谓朱子于学，“莫不析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。 [1] 此数言之旨，未尝不同。此中，朱子之由性理以通太极之理，即朱子之学之由伊川之学以通濂溪者；由理气之距离，而更及于气之实现理与心之统性情，即朱子之学之更通于横渠者；其言天理、人欲之别，人心、道心之别，及主敬、涵养、省察、致知之工夫，则又多本诸二程之教为说。朱子会通综合此诸义，以注四书五经与昔先圣贤之言，而其学问规模之广大弘阔，遂为秦汉而还所未有。但吾人今唯将顺前文所述之理学思想之应有之发展，姑将此七义中前六义，其如何引生，所本之问题之线索，试为说以通之，以便学者于其所言之义，可自求一加以凑泊之径路。至于其言工夫与其人性论之关系，则将别陈于原德性工夫论一文。
吾人上所论诸宋代理学家之言性，初皆可称之为一纯一之性。说其为纯一，乃或就其原于纯一之天道之诚，而成为内在于己之生物成物之性说（如濂溪之性）；或就其为人依其气之清通以体物不遗之性说（如横渠之性）；或就其为成就人之以物观物之性说（如康节之性）；或就其为我之生命之流行开拓，以与天地万物为一体之道之理说（如明道之性，此亦为伊川所承）。然缘此最后之说，而更克就人之心思所知或求知之道之理而观，则其中又明有种种，此则非诸儒之言性言理言道之根本义所在。然诸儒于此理此道之有种种，亦实加以意许；否则穷理、论道、行道，只须一二言而已足，一了而百了，何须说此许多。然人心思所知之当然之理有种种，如人之职事之有种种， [2] 如何可与一道一理一性之言，不相违悖，则须先会得诸儒之言一道一理一性之意，乃能明白。吾意此当顺上来论明道伊川之言之意以说。此即吾人之心思所知或求知之理，虽有种种，然此种种，要为同一之“能虚而清通，明达于外”之纯一的心思之所知；亦即皆由此一纯一之心思，加以呈现，而实现于吾人之前者。此所知者之呈现而实现于吾人之前，即由吾人之生命之向前流行，而自扩大开拓，以呈现而实现于吾人之生命之中。然我之生命之所以能向前流行，则依于我自己之性之实现。此实现于我生命中之种种所知之理，又由我之性之实现而实现；则种种之理虽不同，然其“所依以实现于我之心思与生命”之理，便只是一纯一之生之理、生之道、生之性。当吾人之此生之理实现之时，即同时连带有此种种其他所知之理，逐渐实现于吾人之生命之中，以成为此生命之内容。由是而可说此生之理，乃统此心思所知之理；而此一切心思所知之理，亦即皆可视为此一理之内容。吾人于此一理，亦可就其所包涵之内容而说之有种种。如明道之谓“天下之理”，伊川之说“百理俱在”是也。若然，则吾人之穷理、论道、行道，便自有许多事在；乃可今日格一物、明日格一物，今日知一理、明日知一理，而格物穷理之事，亦有种种之方面矣。然此固无碍此能格物穷理之心知之纯一，此心思之在吾人之生命中。此生命之能相续格物穷理，唯依于此生命之有此纯一的自超升扩大之生之理，方使一切格物穷理之事，成为可能；并使由此所知之一切理，得一统摄之地也。
吾人如知为吾人之性之“生之理”，可以统摄种种之理，以为其内容，则吾人更可问：毕竟吾人之性理中所具之理有多少?则吾人当说自性理之为理看，其所具之理，应为无穷无尽。因所谓理皆为吾人心思之所知或所求知者。而克就此心思之正在“求知而自开拓其知”之历程中言，无论其所知已有多少，彼将不为此已有之所知之所限制，而可更有所知。故无论世间之理有多少，此心知如顺其求知之性而极之，皆此心思所能知，而终不能溢出此“求知而能开拓其知”之心思之所能统摄者之外；亦即不能溢出于此心思之“能自超升扩大之理之性”之外，或此心思所在之“吾人生命之性之理”之外。若然，则吾人之性理，即为一能统摄天下之无穷无尽之理；而吾人所具之性理，亦为百理皆备，或具足众理，而元无少欠者矣。此义实乃顺“性即理”之思想，所必然发展出者。伊川已较明道更喜言理，亦更重分别的格物穷理，而重理之多。朱子则更承之而发展，明显的说出：“一理浑然一者”，即具“万理粲然”者于其中，人心能“备众理而应万事”，“学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理矣”（语类百一七）。
然此中另有一面之问题，即为人心既具无穷无尽之理以为性，何以其心思所知之理，又如此其有限?人之能如圣贤之天理纯全者，何以又如此其少？芸芸万物，如鸟兽草木，水火土石之伦，更不能如人之知种种之理，尤不能如圣贤之知万物之本于一理?此即见理固重要，而理之实际实现于人之心知、与万物之存在或生命之中，尤为重要。此实际之实现之事，固须依于此能实现之理，然只有此能实现之理，仍不能为此“实际地实现之事之有”之充足条件。此另一条件，即为有精神之气、生命之气、物质之气，简言之曰气，以实际地实现理。此即朱子之于晚年所确定之“理为形而上之道，生物之本，气为形而下之器，生物之具”之论。在此有理有气之宇宙中， [3] 此气之相续流行而相续生，固由于气之“有能生其继起之气”之理，以为气之本。而有继起之气，即有此生气之理之实现于气，以为其安顿处。 [4] 由生之理之实现，亦连带有此生之理所统摄之众理之实现。然何以一般人之生命或任一存在之物，其现有之生之理，不能使其后之气相续生，以至无疆，以使其所统摄之一切理，亦皆全部实现?此中，吾人自理上观，则理既能实现于现有之气，依生之理亦应有未来之气之生，则其何以不相续引生未来之无尽之气，以使任何一物与一切人之生命存在，皆日益扩大超升，咸归于如圣人之天理纯全，万物皆备，则不可解。此不可解，亦同于无理可说。然此亦不关乎理之自身之事。理之自身，亦绝不能涵有“其自身之不能实现”之理。因如理自涵有不能实现之理，则人心思之知理，人之行为之践理，皆不可能。人之心思之求知理，行为之求践理，固必须预先设定此理之可知可行，而可实现。故自理上观，任何之理皆决不能更自涵有一“不能实现于气”之理。其不能实现于气，亦即不能更有一理可说，为其不实现于气之理。夫然，而理之不实现于气，亦不碍此理之为至尊而无上，更不碍此理之超越而自存。缘是而纵彼现有之天地万物与其气，皆暂一齐灰飞烟灭，更无一人之心能知此理、行此理，此理之自为一“净洁空阔之世界”也如故。唯依朱子之有理必有气之义，则在此一天地已毁之后，气又必有再依理而生者，自将再有天地。本此以推之于天地未生之时，亦应先有此天地之所以生之理，而此天地之前，亦应更有其前之天地尝毁坏来。然天地虽有成毁，此理则永无成毁。今撇开相继成毁之天地不言，便唯见此理之为相继而成毁之一切天地之所自生。此理为一切天地所自生之理，亦天地中一切万物之所自生之理，复即我之所以生之理，即我之性。然克就我与万物及天地之不存，而此理仍可说自在言，则此理固不能专属诸现有之天地，亦更不能说之为某人某物之性理，乃亦不须说其为我之性，而尽可说之为超越于一切天地万物之上之绝对之理之自身。至克就人物而说其性理，则应只在此理之实现于人物之气，而为其气之理之际说。详言之，即必依此绝对之理，而有种种之实现此理之气之流行后，乃可依后此诸气之流行中，皆有此理之分别实现于其中，以对此诸气之流行，分别名之为一一存在之物，更总名之曰万物；然后可说万物皆有其性理，万物之各正性命。此即朱子之所以必有一形而上的绝对之理之论，并依此理之“可不为人物所实现，或超越于一切天地万物之上”；而以此理，释濂溪所谓在阴阳之上之太极，而谓太极为理，并谓太极之理为人物之性理之所从出也。
由朱子之所谓理，不以未有加以实现之气而不存，故朱子能由人心之具众理以为其性，进以言太极之总天地万物之理，为人之所以得具众理以为其性之本。然人心虽具此太极之理以为性，此理又可不实现于气，则人心即亦不能自保证其心思之必然相续，其生命之必然相续，以知此理而行之。人愈自理上看，愈见得此理之自在，此理之尊严高卓，而广大悉备，亦愈见得其皆实现于气之无必然之保证。于此即见理气之相悬。此理之全，固无必不能实现于气之理，亦无“必使气全幅加以实现”之理，因此皆气上事，非理上事。诚然，任何特定之气，皆依理而生。自气之生之源说，气上事即理上事。然当气之依理而生，以自成其为气时，自其成为如此之气，而只实现如此之理，更不实现其他之理言，却只是气上事，非理上事，亦非其气之理所能过问者。于此，朱子之或说“气强理弱”，虽言未妥善，意则可解。 [5] 人固不可以此责理，或谓理别有其“必不能实现于气之理”也。吾人于此中可确定者，唯在：理之全之太极中之理，总应有“必能实现于气”者，亦应有“不必实现于气，而只‘可’实现于‘气’者”。今谓理有“必”实现于气，或“可”实现于气云云，亦不须说是因为理尚自有一“可或必实现于气”之理。因所谓“必”或“可”实现于气者，即谓气有生之理，依此生之理，而必有或可有气，继之以生之谓。此言所指之实事，唯是：依“现有之气之生”之理，而可有或实有气生以从之之谓。气从理生，是之谓理生气，即见此理为生之理。不须更说此生之理，更有一可生气之理，或必生气之理也。若如此说，则人可言：理所有之此“生气之理”，仍是理非气，便应更有其“可”或“必”生气之理。遂犯无穷过。而气亦永不能从理生，理亦永不能生气矣。
吾人上所谓太极之理之全之中之理，应有必能实现于气者，有不必而可能实现于气者。吾人此言之意是：若吾人所谓之理，乃指“能贯万理”之“生之理”，或太极阴阳动静之理之自身，而暂离其所贯之其他之众理而言，则当前之气之有此生之理，其后自必有一气之生，此理即为必能实现于气者。又当此理实现于气时，亦必有其所贯之万理中之一理或若干理，得随之以实现于气，以成世界中某种之事物。此即自理而观，天地虽毁而必相继以有天地，“自未始有物之前，以至人物消尽之后，终则复始，始复有终”（朱子大全卷七十读大纪）之故。然此一时所生之气，何以不能尽显此生之理所能贯之万理?或此万理中之其他之理，何以竟无相应之气以实现之，则毕竟无理之可说。又此万理中毕竟是某一理或某若干理，随此生之理之实现，而连带实现，亦非此某一理或某若干理之自身所能决定。由是而对所谓万理中之任一特定之理言，是否有能实现之相应之气，即为不定者。或待其他条件————如其前、其外之有他理之实现于气为前因————方能决定者。故克就此特定之理自身言，此相应之气即为可有可无者。故吾人依朱子之说，以总天地万物而观之之时，虽可谓天地无无气之时，亦无理不生气之时，然此言，乃唯“对此生之理之自身，视为一必生气之理，并必有其所贯万理中之一理或若干理，随之以实现于气，以成世界之事物时”，方可如此说。至于对此“生之理”所贯之万理中之各一特定之理之自身而言，则有理固可无气，理固不涵相应之气之必有，自亦不涵其必无，则不可说之为必生气之理，只可说之为“可有相应之气生”之理，姑简名之为“可生气之理”。此处亦不须说“理”之可生气者，其自身更有一“可生气之理”，以使之成为可生气者。因此将犯无穷过，如上所说。实则所谓理之可生气者，即“理或有相应之气以实现之或无此气”之别名，而非有他也。
二 万物所具之理气之定限，与人之气质之性之差别
吾人如知理有必生气者，则知理与气之不相离，天地万物之必有。吾人如知理又有可生气而不必生气者，则知尽天下之气，亦终不能尽实现天下之理之全，或太极之理之全。此乃一现有之世界中之最顽梗，而只可说其如是如是，而更无理可说之一事实。此事实之全所展示者，则为：太极之理虽无所不备，而依彼亦必有天地万物之气之生。然此天地万物之气，则只能实现此理之全之中之若干，而不能尽加以实现者。以至在一义上可说：圣人于此理之全亦不能尽实现之。圣人之天理纯全，亦唯自其生命中无障碍此理之实现处而言，此固为使圣人可与天合德者。然此亦非谓圣人能尽知万物万事之自然、实然、能然与当然之理，完成一切当有之生物成物之行为，使一切事物之理皆得实现之谓也。此即中庸之所以言“虽圣人有所不能焉”。 [6] 实则不只圣人有所不能尽，天地亦有所不能尽，上帝亦有所不能尽。因天地尚有其未来，上帝尚有其未完之事业，此皆依理而能有、当有，而天地与上帝，尚未实有气以实现之，而其能有、当有之理，已未尝不先自昭垂者也。此即中庸之所以言天地之大，犹有所憾；易传之言天地之不与圣人同忧，仍终于未济之故；亦即西方之上帝犹须化身为人，以上十字架受苦难；中国诗经之上天亦时或有“方艰”之日之故也。循此以观，则见此宇宙之太极之理之“冲漠无朕，而无形无影”之一理之全之世界，乃永大于一切现有之天地万物，一切存在之气中所已实现之理者。此理与此气，亦永不能免于一义上之上下悬距者。至于吾人自现有之天地万物中之一一个体人物而观，则更为唯见其所实现之理之各不相同，各有所不能实现之理，而皆各只能实现其定限之理者。此其所以各只能去实现定限之理，在一般科学之论，恒溯其故于其前因或外因。此即成就一般之科学知识。然因复有因，此中唯有无穷之追溯。人在此追溯中，其每一步之所得者，唯是一物所实现之定限之理，与其前其外之物所实现之定限之理之相关共变。然于特定之一物，及为其前因外因之一一特定之物，所以只各各如此如此，以分别实现其定限之理，则仍不能直下有一究竟之说明。此直下究竟之说明，唯在说：天地间穷古及今，遍满世界之一一各别之物，如一一分而观之，乃各缘其能实现理之气之种种限制，便自有种种之气之流行不同，及其所实现于“理之全”中之理之不同，而亦有其消极的未能实现之理：而一一分别之物， 即各有其所只能实现之定限之理，以成其为一一各别之物。朱子答黄商伯（大全卷四十六）谓“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”此谓万物一源之理同，是指此太极之理之全，即为万物之共同所以生之一源。本此一源而生万物，即见“天命流行，只说当是一般。”唯以万物之气之异，而各有其限制，所实现于理之全之中之理之不同，以有其消极的未能实现之理，方有此万物之别，故曰理同而气异。然在此万物之气既已分别实现其定限之理，而万物得“各正性命”以成就之后，再就此定限之理之积极的内容之为“理之全”中之若干理，而视其为积极的标别“特定之物之所以为特定之物”之“特定内容”者以观之，则万物之异，唯在其实际所实现之特定之理之异，而不在其皆同有一能实现理之“气之流行”。克就其皆有此气之流行以观，实亦不见其不同， [7] 故曰“气犹相近”。 [8] 实则于此匪特气犹相近，即谓其在有此气之流行一点上，全相同亦可也。
由朱子既言万物之气所能实现之理，各有其限制，而分得于此理之全者，互相殊异；故其言人性，亦承横渠、伊川之言气质之性之说，谓人之性不离气质。按二程虽言气质之性，然亦直自人之性理即天理，即天所命于人处，以观人性。二程遗书言“民受天地之中以生，天命之谓性也。”（遗书十一）即谓民直受天地之中以生，为天命之性。此语或明道所说，然伊川亦未必有异义。朱子承张程之言气质之性之说，则更重在透过人所禀之气质，以观人所受于天之理以为其性者。故其中庸注，释天命之性，即以“气成形而理亦赋焉”为言。此明见其与二程之异。朱子之意，盖谓性乃自人物受生以后说。在人物未受生前，此性即理，此理“在天则曰命，不可说是性。”必人物受此理“生物得始来，方名曰性。”（语类五）故此性理之在人物，自始即“与气质相滚，而同在此。”然人物之受此理，乃气成形而理具其中，“方此理始具于形气之中，而谓之性。”（语类九十五）“成之者性，则此理各有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，便是天地之理，如何把做人物之性得？”（语类七十四）理具在形气为性，乃屡称邵子言性者道之形体。然依人之气质，以观性理之在人，人于理或易知易行，或难知难行，即见其气质之有清浊之别、昏明之别、知愚之别；又人于理，或于动静阴阳相对之理，皆能兼备，以得其正，或不无偏至，又见其气质之有偏正之别。 [9] 人于见理以后，或即能依此理，而终身行之，遂有相续不断之气，依此理以生，或行之而时有间断，其相续之气，依之而生者，时或断而不知续。于是见人气质，尚有厚薄强弱之别。人之气质之强且厚者，其知理而行也力，而不免于过；其气弱而薄者，其知理而行也轻，而恒见其不及。亦见有厚薄强弱之别。又彼气质之强弱厚薄与清浊偏正相连，其义又各有其别。气清且正则愈强愈厚，而其知其行多合乎天理；气偏且浊而愈强愈厚，其知其行，乃多出于物欲。故清浊偏正，乃“性质”（Quality）之概念，为善、不善之所由分；而厚薄强弱，乃度量（Quantity and degree）之概念，与善者相连，则随之善，与不善者相连，则随之不善。此外，如人之见一理而行之或更无杂念之起，或则恒有杂念混入，是又见气质之纯杂之别。此人之种种气质之差别，皆可依其人之存在的生命及心之气，与其所知所行之理之种种关系以言者。而为朱子言人性之所特重。盖人之学圣之事，固当一面须就气质之所长，加以发展，一面亦须就气质之所短，加以变化；人一日未至圣人，于气质之性，则一日不得不加以正视也。
三 人与万物之性之差别
朱子不特重人气质之性之差别，亦喜言人与万物之气质之性之差别。按人与禽兽之不同，明道唯笼统就物之气昏说。伊川则言之较多。然二程皆重在言人物之生，原完备此理，以言人物之一本。朱子受李延平之教，而延平告之以“理不患其不一，所难者在分殊”，乃更言人物之性之种种层次上之同而异之处。如朱子答徐子融书谓“人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。……若所谓仁，则是性中四德之首，……然唯人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳，而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，闲亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然又不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏，虽若不可复论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。……即知天下无无性之物，除是无物，方无此性，……即如来谕：木烧为灰，灰阴为土，……既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无性也。”（大全五十八答徐子融）此乃明谓人得理之全，动物或得其偏，生物之无知觉者，更为偏中之偏。 [10] 然即下至灰土枯槁，亦皆无不各有其性。此中，人与万物之不同，要在人固有其气质之昏蔽与偏至，然人皆能自开其昏蔽，则通于明；亦能知自去其气质之偏，则偏而未尝不全；物不能自开其昏蔽，则其气偏而塞。所谓“昏暗者可使之明，而塞者不可使之通也。”（语类四）然克就物之偏之微通处，物之父子相亲、君臣相统，如“虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光”而言，“却专”（语类四）。人心无所不通，却“事事理会”，反或“泛泛而易昏”（语类四）。朱子之此言略同程子之言“禽兽亦有羞恶之心”，又言“人虽是灵，却斵丧处多”（皆见二程遗书二下）。是见程朱亦谓人物之性，互有得失。至于物之无知觉者，如草木，则固连此禽兽所偏之一德亦无。然“草木之向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里”，其“一般生意，亦可默见。”又植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。（语见性理大全卷二十九所引）则植物亦有长于动物之处。至于彼全然无情之枯槁灰土，虽即此生意亦无可见，然朱子尝言“谓之无生理则不可”，（语类四）故亦有性。如木烧为灰无生意，然“烧甚么不则是甚么”（语类四），即见其亦有理有性。盖此朽木之烧甚么只是甚么之“甚么”，即为朽木所具之一特殊形式之理；其是甚么总是甚么，便见其能自持其为甚么，自具其所以得存在之生理。总而言之：则“天之生物，有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉，而但有生气者，草木是也。有生气已绝，而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分殊，则其理之在是者，不能不异”（大全五十九答徐方叔）。 [11] 此生理即太极之生之理，此“甚么”之本身，即此生之理所贯之万理之一，而同属于太极之理之全者。是见此太极之理，实于人与动物、枯槁之物，无不贯彻。此中人与人、人与物、物与物之差别，乃唯由其气对理之全之所能表现者之差别，方见理之在是者不能不异，以成人与万物之分殊。合此理与气，以论人与万物之性之理，而于其中见一由偏至全，由昏至明，由塞至通之层级之不同；则为朱子论性理之言之所特及，而为以前之儒者所未及者也。
四 朱子之人物之差别观与东西哲学中其他之说之比较
如将上述之朱子之人物之差别观，与东西思想中其他之说，比较而论，则此朱子之人与万物之差别观，似即一人物之层级观。此层级观在希腊柏拉图、亚里士多德以降，至今之哲学思想中，亦多有之。然西方哲学之说此人与万物之性之层级，其形成之所以然，则恒归于人与万物各有其不同种类之形式之理。或谓上帝之造万物，其心中即原有一层级的世界之基型，以使人与万物，各形成其种类，而合以见一高下之层级。在印度之思想，则以任一有情之生命，在无尽之轮回中，原有化生为六道有情，以及超凡入圣之可能，故其暂所体现之任何生命形式，皆原为其生命所内具。至其今之所以只显此一形式，而非其他，则有一消极的无明原则，以说明此生命形式之限制。此二者，各为一伟大之玄想。今观朱子之以人物之气之昏暗偏塞等，说物之不及人，人之不如圣，亦即以气为一“消极的说明人物之主观的限制”之原则。唯此气在生生不息中，则又有对其已有之限制之自己超越，此则原于天理之贯注于气，或天命之流行不息，以使气生生不息之故。然无论气如何生生不息，而克就一阶段之气而观，其为一限制原则也如故。至于就客观的天理之全，或所谓太极之理之全而言，则朱子一方说之为人物自身所内具以为其性理者；一方亦说之为超越于一切人与万物之上，以自贯彻于人与万物之气之流行中，以成一天命流行，而生此人物者。然依此天命之流行以生人物，则又初非一依预定之一层级之基型，以生出各种类之人物。此天命之流行，乃为一整体的理之全之流行，对一切人物，初为平等，而无心于加以分别者。由是而此“人物之分别”之所以形成，即为依于其气质之有昏明、通蔽、开塞，若对此“理之全”加以一划分或割截，方自成其为只表现如何如何之理，以成为某一种一类之人物者。此即较近于印度思想之以一切可能之生命形式，原为当前之任一有情生命之所内具，唯以无明之限制，方不得全部加以表现，而只能表现某一生命形式之说；而较远于西方思想之以人物之性，乃先天的为其所属之种类之形式，或上帝心中之层级的世界之基型，所预定之说者。至于朱子之说较印度思想为胜者，则在依印度思想，以说一有情之内具一切可能之生命形式，并由轮回以次第加以实现，尚易言之成理；然如何可说草木瓦石，亦具一切生命形式，而能轮回，则较难。印度思想亦明承认有无情物。对此无情物之性之理，势当依另一不同之原则，而别为之说。是即未能以一原则，贯彻的说明人与万物之所以差别之故。至于朱子之以一气质之昏明通塞之差别之原则，说明一切人物之差别，则与西方思想之以层级的基型之表现于各种类之存在事物，皆较能自成一贯之说明。然吾今无意于此讨论此三说之是非。兹唯举之以使学者可相观而善。又此三者，虽为说不同，然皆同先注目在人物之种类之差别、个性之差别，而有之论，亦皆可引人对各具体之生命或存在之性相，作分别之研究与了解者。此在西方，即由此引致对各种无生物、生物、人类之科学的研究；在印度，即由此引致对有情生命内具之潜意识、超越意识境界之探索；在朱子，则由此引致其重“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”之格物穷理之论。朱子之言固可通之于西方所谓科学之研究，亦未尝不可通至印度思想所重之内具之潜意识等之研究者。盖人之气质之性之领域，自其恒为人之所不自觉而言，亦实即整个属于潜意识之领域者也。
吾人以上讨论朱子之重即气质之差别，以观人性与物性之别，遂附带将其说与西方印度思想，加以比较，或离题过远。然吾人之目标，唯在由此以见朱子思想之此一面之重要。由朱子思想之能及此一面，再合其言“理之全”或太极之全之超越于气以观，则见朱子之思想实如吾人前所说，乃将一理气之和所成之世界，而更自上、下、内、外、四方加以展开者。此中所谓“上”，为万物一本之“理之全”或太极之全之广大，而人可由其超越在上，以见其尊严与高明者；此中之所谓“下”，为理之实现于气所成之人与万物之性之种种差别分殊，而人可由其实际，以观其富有与广大者；此中所谓“内”，为人之气质中之理性之通于太极之理者，人于此可见性理之精微者；此中所谓“外”，为人之气之接于天地万物之气，而有其情与知，人更可即其物而行其情，更穷其理以致其知，于此可见日用常行之中庸。至于能绾摄此上下内外之理气，以通此宇宙人生为一，则为吾人之“心”。朱子实亦较其先之宋儒更重此心之统摄理气之义者。唯以朱子既将此宇宙人生之理气之和，自上、下、内、外、四方加以展开；故其虽以心为统摄之具，此心亦将随其所统摄之理气，以展现出其涵义与功能之各方面，而亦可自开为人心道心之别矣。此将于下文次第及之。
五 朱子之以心为统摄之概念及心之涵义
克就朱子之言人心之性理之论而言，因朱子知此人之性理乃上通太极之理之全者，故不能不重此性理之内在而超越于吾人现实之生命与心之义。此所谓超越，乃自其先于一切实现之之事，为吾人所当实现，而又不能为吾人之现有之心之气，与有此心之现有生命之气，所全幅加以实现而言。今观吾人生命之年寿之有尽，吾人之心之气之依于此吾人之生命，则“此理之不能全幅实现”之义，亦有不能逃者。克就此理或此“形而上者”之形于“形而下”之事看，此即天理之全之显于无尽之气，以成一天命之流行而生物之事。此天理之全，自其广大悉备，为万物所同循之以生者言，曰天道；自此天命之流行言，曰易；自此流行之不息于已生之物，而恒更有“能有所生”之用言，曰神。此中，乃以“易”之一概念，统“道”与“神”。此“易”或此天命之流行而生物，原可说为天地之生物之心之所在；但天之生物，只是一理之直呈显于气，初未有思虑安排，而亦为超思虑安排者。故此天地之心，不同于人心，而为一超此思虑安排之心或“无心之心”；亦可不说其有心者。然在人分上，则人显然自知其有一能知觉、能思虑安排之心。此人之一切去知觉、去思虑安排，一般说是因人心要实现其理想，此亦即实无异于“理要实现于气”之谓。人之实现理于气，赖于人心之内外之感通，正如天之生物之依于阴阳之感通。 [12] 故在天，可以无心之心而成化之“易”，为统摄理气之概念；在人则当以心为统摄理气之概念。心正为一面内具理，而一面能求表现此理于气者。此内具之理，在人在心，即名曰性。此相当于在天所言之道；此理之表现于气，以应万事万物，曰情，此相当于天之神，而此心则相当于天之易，亦相当于天之无心之心。故朱子尝释程子之言曰：“其体则谓之易，在人则心也；其理则谓之道，在人则性也；其用则谓之神，在人则情也。”（语类九十五）此由在天或在人之道与理、神与情之义之分别，而将在天之无心之心，与在人之心加以分别，并在人心之中，分内具之性理，与应物之情，即朱子对心之义之第一步加以展开也。
此人心之分为内具理为性，外显理于情之二面，而以心为之统之说，乃本诸横渠心统性情之言；亦本诸程子：“心有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也”之语。然察程子此言之本旨，其所谓寂然不动之体，初盖是克就性理之冲漠无朕，而为此心之内容，遂指目以为心之体。此理即在心之已发之动用之中，而贯彻于此动用中，以为其骨干，而为其体。依此，则心与性理，似应是一。然伊川尝言心唯是已发，似有性理之自身是未发之意，而涵心性为二之旨。朱子初尝本“性为未发，心为已发”以开心性为二，后来又从心之自身之兼有未发之寂之静一面，而合动静、寂感以为一心之自身之体用二面。则其言与“性为未发，心为已发”之说，又不同。而于二程之以心为性之动之发之言，谓“直理会不得”；乃以心为主，以统性情。 [13] 而其所以有此以心为主之说，乃缘于程门以下对工夫问题之讨论，所逐步逼出，后当于原德性工夫之文中，再详辨之。吾今之及此，唯在指出朱子对心之自身之有此一更加展开的说明，遂唯本“心体之寂”一面，言其内具性理于其自身，而以心之用之感一面，言此性理之表现于气，而见于情；于是性情二者之有隐显内外之相对者，乃全赖此心兼有寂感两面，以为之统。此心之所以兼有寂感两面，而能统摄此性理，与其表现于气之情之二者之故，则又原自此心之虚灵不昧，以“内主乎性，外主乎情”， [14] 亦为此一身之主。盖心之虚灵不昧即贯幽明、通有无， [15] 通无形有形二义，亦通未发之寂与已发之感二义。虚言其无形，心即以其无形之虚，而寂然不动，以上通于内具之无形之理；更以其灵，以感而遂通，更不滞于所感之物，而得显其内具之生生不息之理之全，而不陷于一偏；复以其不昧，使其相续感物，而有相续之明照之及于物与物之理；并使此心内具之生生不息之性理，亦得相续明通于外，而无始终内外之阻隔。此中后一是消极说，前二是积极说。前二中，第一之虚是静态地说，第二之灵是动态地说；第一又是直就心之相以说其用，第二则是就心之用以说其相。此中之要点，唯在心之为“贯幽明、通有无”者。因心有其虚一面、无一面、无形一面，乃能寂然不动而内具理；而心又以其灵，乃能感而遂通，而有其由无而有、由无形而有形之一面，以使理表现于气。故心乃以其未发之寂，上通内通于性理，而主乎性；以其已发之感，外通、下通于气，而主乎情。性之见乎情，即理之形于气，即吾人之依理以有其身体之行为。故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而统性情、统理气。然将心与理气三者比观，则心不如性理之纯是无形，亦不如气之纯是形。故又谓“心比性微有迹，比气自然又灵”。至于朱子之言心为气之灵、气之精爽，则是就心之连于气，而附心于气以说者。自客观的宇宙论之观点看，人之心固必连于其自身之表现于气者以言，则此语亦可说。然如纯自心性论之观点言，此语亦不须说；如要说此语，则至少须与心者“理之所会之地。” （语类卷五）合说方备。而说心之“能觉者气之灵，所觉者心之理”，亦较只说心为气之灵、气之精爽为周备。至于由“心为理之所会之地”，“心能觉理”之义，而纯从心性论之观点，以看此中之心与理之俱呈俱现，则亦可不说心为能觉、理为所觉；而尽可以满心而发者皆是理，或心即天理之昭明灵觉，而言心即理。此即可成陆王之义。然朱子于此盖亦有意焉，而未能及。此则又由其宇宙论之观点，以说心为气之灵之观点碍之。循其宇宙论之观点看心，则心未表现于气，即可说无心。即他人之心之发现于气者，吾人自外而观，亦可说只有一他人之性理之流行于其气，而可说其无心。此正如吾人之言宇宙之易道。可说其无心而成化也。然纯自心性论之观点上看，心未表现于气，其虚灵不昧之能觉之体仍在，便不须连气而说。于此如只内观此虚灵不昧之体所具之性理，与此能觉之灵之俱呈俱现，则尽可见心与理之形而上的合一，以为一本心；如吾于太极一文之所论。而依此本心之为心理合一之义，以观宇宙万物之依天理之流行于气而有，亦即可说此天理与一天心合一，则亦可确立天地之实有一超思虑之天心，为吾人之“宇宙即吾心”之本心；而不可只说之为一无心而成化者，或只有一无心之心也。此即本于心性论上之内观，再推而上之，以统宇宙论上之外观之说，而为陆王之心即理之说之所归。然在朱子思想，则其于心性论上虽亦有此一内观，而未能充其义，以统其宇宙论之外观；乃或反而以宇宙论上之外观所成之心为气之灵之说，混淆于其心性论上之内观初所见之心，乃以“理为所觉”，为“理之所会之地”，其“自理说心之义”，遂不能更循此内观，深入向上，以与陆王同归矣。然此亦非朱子全无此内观之说之谓。故吾人今如克就朱子之在心性论上所有之内观而说，则固可不说心为气之灵、气之精爽，而只须说“心为内具理而通于理，更表现之于外，以通于气”而已足。此亦正为相应于心统性情、寂感、内外，而言之语。而所谓心之主宰运用义，亦唯由此，方见其实义。盖所谓心之主宰运用，应指心之能使理呈现或不呈现，并使人之身之气生起或不生起而言。理之自然流行于气，气之自然表现理，是一自然之变化，或自然之易，不是心。心之主宰运用，唯在：“气既有而能使之无，或未有而使之生；或于理之表现者之偏而失正，而能矫其偏失，以复其全正”等上见之。此即同于谓：心之主宰运用，乃在对气之有无之主宰，理之偏全之运用上见之。故“心本应为居气之上一层次，以承上之理，而实现之于下之气”之一转捩开阖之枢纽。亦唯如此，然后可言心之为主性情、统性情、或率性以生情者。此则观朱子之言心之主宰运用，固明涵具此义。由此以言心，虽不必即引至陆王之心即理之义，然亦不必涵心只是一气之灵之说，而见此心之固有其独立意义在也。
此心之独立意义，一即前所谓之虚灵不昧义，另一即缘此而有之主宰运用义，此上文皆已及。若更分别言之，则虚灵不昧义，乃要在言心之为一能觉能知；主宰运用义，乃要在言心之为一能行。心能知能觉，而感物，以有所知，而成知觉。既对物有知觉，而心乃有应物之行，以表现其性理。此心之行，首为依其性理之原有所向，与所感之物之现有所是，二者相接，便有其相顺或相违之关系，而此心遂有其好恶喜怒哀乐之情。故情即心之理或性之直接表现，而更还向物而生起者。心之感物，初依于物之来感吾心之性理，此即“由外而内以成吾人之知”之历程；而心之感物而应之以情，性理遂表现于情，即为一“由内而外以成吾人之行”之历程。心之虚灵不昧，要在其具性理，以有此知；此心之主宰运用，要在其能表现性理，而行此情。心始于知，终于行，以感于内而发于外。即足以见此心之内外间之无阻隔。此又正原于心之虚灵不昧。此即朱子之分心性情为三，各有其独立意义，而又未尝不相依为用，以成一心统性情之整体者也。
六 心之诸功能
至于朱子之言一般所谓心之其他功能，如志、意、欲、才等之分别，则为将心开为内在之未发之性，与见于外之已发之情之两面后，再就心之缘已发之情，而有之活动之种种方面而说。此为对心与情之概念，再作进一步之开展所成之诸概念。故谓“志、意都属情，情原较大。”（语类五）志之一名，在朱子训为心之所之。此所谓心之所之，即指心之生情，而情之相续，如有所往，而心亦有所往之别名。此所往，不只涵有对外在所感之事物而往之义。因人之志恒是欲实现一理想于事物，故此往乃直向一理想而往，或向心所欲实现之性理而往之义。志可说为心之自动的升向其理想或性理之活动，乃由情之所生起，亦由情之能自动之一面，所开出之活动。至于意，则朱子谓意为心之所发，又谓意有主向。其与情之分别，是情为性之发于心，即性之直接表现或自然表现于心；而意为心之所发，则要在言其经心之一自觉的主宰运用而发。故谓：“如爱那物是情，去爱那物是意。”于此即见意乃主宰此情、运用此情者，此即见有心之自觉的主宰运用在。至于意与志之分别，则朱子尝本横渠“志公而意私”之说谓“意是百般计较，是志之经营来往的，是那志的脚”。又谓：“志是公开主张地，意是潜行间发地；志如伐，意如侵。”（皆见语类五）此上之前一语，即谓意为在志求实现之历程中，所经之种种意念上的打算安排的阶段。故志显然为导在前，诸意念乃隐然随行于后。故曰：“志如公然在此，意为尾随潜行。”（语类五）“志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志有主作意思，意有潜窃意思。”（语类九十八）以今语言之，即“意”为“志”所贯彻之“复杂多歧的心之发之历程”。此历程之所以有，则当说由心对事物之理，有多方面的次第认识之故，亦由心之性理原所包涵之分殊的众理，亦在次第中表现于心之故也。
至于欲，则初当是心之志意之欲实现其自己；此实现，恒为一事物之成就。则欲即可直接以事物之成就为目标，此是内在于志中之欲。然人心亦可直接欲得一事物，更不愿经志意之努力。然所欲者，要必连于好恶等情。欲依情生，而可直接以一已成就之事物为对象，而欲之。此中之欲，必连此对象，方称为欲，乃与情之可只连于心以说者，其义不同。朱子谓：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”（语类五）水之波澜，由水之触物而起，正如欲之由心之扑着事物为对象而后起者也。由情而生欲，此心即直接以事物为对象而欲之。当此心依于一个体之形气起念，并只视其他人物亦只为具形气之物时，则此心更或一往向物而逐取，遂只知玩人玩物，乃或违其性中之天理，而化出所谓物欲与人欲。而人此时之心，亦乃若全失本有之道心，以至沉陷于物中以物化。此于下文论人欲处，当再详及此人欲之所自生。
以欲与志相较，志所向者恒在理，欲所向者恒在物。理在上而物在下，故志恒对理，而向上升起，欲恒对物，向下沉陷。故朱子或谓欲如水之流，而恒至氾滥（语类五）。至于以人之“意”与“志”相较，则意初虽恒依志而起，然其经营来往，恒是在已成之众多事物上着念，以成其经营来往。故意若离其所依之善志而起者，即恒散落在种种所欲得之已成事物之上，而连于物欲，易落于私。此即朱子之所以或言志公意私也。
至于所谓才，伊川已言“才出于气，气清则才清，气浊则才浊。”（遗书第二十二上）又曰“才禀于气。”（遗书卷十八）朱子尝谓伊川之言与孟子所谓才皆善而出于性之旨不同。（语类五十九）并进而言“才是心之力，是有气力去做底。” （语类五）“一般能为谓之才”，“才是能去恁地做底。”（语类五十九）是见“才”即心之能统率气，以实现其理想或性理之力。故又谓“才字是就理义说。”（语类五十九），此心之统率气，以实现其理想或性理之力，即心之气之“由情、志、意、欲而实现性理”之力，故谓“才是有气力去做底”。此力有大小，即见其所能实现之性理有多少。如朱子谓“恻隐有恳切者，有不恳切者，则是才之不同。”“才如水之气力，其流有缓有急，即是才也。”才力有大小多少，即为一量的概念，而此才亦可说即心所统率之“实现理之能量”。“人能尽其才，则仁至义尽，如谓尽恻隐之才，必当博施济众；尽羞恶之才，必当至一介不取。”（语类卷五十九）然依于人之性之不能离气质之限制，而事实上人之才，乃有种种之不同。此则可依伊川之“气清则才清，气浊则才浊”以说。 [16] 吾人谓心能统性、情，以及志、意、欲等，然所统之“性之实现于情志等者”之量之大小多少，亦即依其才之大小多少，以定其外限。故才之一概念亦即依于气之力，以自外统括“心之实现性之理之全体于情志之气之量”之一概念也。至于人之寤、寐、鬼神、魂魄 [17] 等，亦皆可连心之动静、心气之往来，及其与身体之关系，以加以界定。今皆从略。读者可自参考其书。
在心之性与情、才、意、志、欲之中，自以内在之性理为主。朱子于此性理，又恒称为众理、百理、万理。就其理之大者而说之，则朱子恒说其为具四德，即仁义礼智之性理。此四德之统于仁，亦由仁以开出，当于下节再及于“其表现于人之气，为爱恭宜别之情，以与天之元亨利贞之道之表现于春夏秋冬之气者相照映”诸义。至在所谓情中，如仁之见于爱，义之见于宜，礼之见于恭，智之见于别等四端之情；则此皆直接称性而生之道德的情。此外则又有所谓七情，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等之七情。朱子对此二情之义，虽偶或加以配应而说， [18] 然又谓其难分。其归旨盖当在以七情与四端之情各为一类。故亦尝谓“四端之情为理之发，七情为气之发。”（语类卷五十三人皆有不忍人之心章广录）此“四端之情”与“七情之情”之同异关系，原是一可讨论之问题。韩国之朱子学者，于此即讨论甚繁。中国明末之刘蕺山即通二情之义而说仁义礼智即喜怒哀乐。然蕺山所谓情，初指一在中而未表现之情言，乃别是一义。其旨趣所在，后当及之。若就一般所谓表现于外之喜怒哀乐等而言，则吾人今于此亦可姑以二义，代朱子说明其与四端之情不同之理由。一义是同一之仁爱之性情，或同一恻隐之心，尽可表现为喜怒哀乐不同之情。如人之爱人者，见所爱之人则喜，见有害之者则怒，见其被害而死则哀，见害之者之去，或起死回生则乐；是即可证同一之仁爱之性情或恻隐之心，可在不同场合，分段表现为喜怒哀乐之四情。二义是爱恭宜别之情，一般皆视为善，故朱子谓为理之发。而喜怒哀乐，则一般皆视为有发而中节与不中节，或善与不善之别者。于此同为喜怒哀乐，其善不善之所以不... -->>
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