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所以不同，在理；所以同为喜怒哀乐则在气。故朱子谓之气之发也。依此二义，如爱恭宜别之情，称为性情，则喜怒哀乐之情，便宜称为感情。唯朱子于此又未明分别立此二名耳。今分别此二情之义，则如喜怒哀乐之感情之中节者，即兼为合理，亦为性之直接的表现之性情；则不中节之喜怒哀乐之发，应别有其天理外之根源。此在朱子，即以原于人欲之私为言。人之喜怒哀乐之感情，亦实有以其人欲之私为根据，致所发乃不合于正者。然人何以有此人欲之私，则又当溯源于人之心。此为人欲之私所缘之以起之心，自应不同于能直接表现性理或天理于性情之心，或天理纯全之心。由此而朱子于人之心，乃又分为道心与人心，而一心亦可开为二心矣。
凡上之所述，可见朱子之思想，如何依其理气之论，而将人心展开为种种之方面而说，以成其上下内外四方无所不备之系统。然此上所言，又尚不外一朱子心性论之概念间架的铺陈，可以见朱子之思想所及之平面的广度，尚不足以见朱子思想之深度与精密度。欲见朱子思想之深度与精密度，尚须由朱子心性论与工夫论之关联处，更牵连其余诸家思想而讨论之。此较为复杂，当俟另文专论原德性工夫时再及之。至于虽牵连及他人之说，而只就朱子思想本身之发展上看，即可知其定论所在，而又较上文所及之更深入之二问题，则是尝与张南轩反复论辩之仁之问题与人心道心之问题。兹分别略说之于下 。
七 仁之界说，其前后、内外、上下、与本末
关于仁之一问题，自昔儒者所言已多。除孔子只言为仁之方，无对仁之定义式之言外；孟子尝言“仁者人也”，又言“仁者爱人”；墨经亦言“仁，体爱也”；庄子谓“爱人利物之谓仁”；韩非言“仁者中心欣然爱人也”；乐记以“中心物恺，兼爱无私”为仁；董仲舒谓以仁爱人；郑康成自人相偶训仁；韩愈谓博爱之谓仁。大体言之，于仁为爱人之意，初为儒家与诸家共许。然在程明道识仁篇，则言“仁者浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也”，又谓：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众，乃圣人之功。仁至难言，故曰己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。” [19] 明道又谓：“切脉最可体仁”，（遗书三）“医家以不识痛痒谓之不仁；人以不知觉不识义理为不仁，譬最近”。此即不直接以爱言仁，而以直下识得天地万物之生命之为一己之生命，如一气之贯于一体之四肢，无麻木痿痹之感，为识仁之体；乃大不同于前此之以爱言仁之说。至于伊川则更谓“心譬如谷种，生之性，乃仁也。”（遗书卷十八）又谓“仁之道，要之只消道一公字；公只是仁之理，不可将公叫做仁；公而以人体之故为仁，只为公则物我兼照，故仁；所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用也。”（遗书十五）合伊川之言以观，则其意盖谓人能体此“公”而无私，则能本其生之性，以物我兼照，是即为仁。此言物我兼照，生之性为仁，略同明道之言生之谓性，而即生命之相感通言性之旨；亦不殊明道以与物同体言仁之旨。唯明道言与物同体为仁，乃自仁之心境之状态说，而伊川乃谓公为仁之理，则犹言“公”为所以得此仁之方、之理，其本旨固无大别也。
二程以“公而与物一体”之生之性为仁，而手足痿痹为不仁；杨龟山亦由疾痛之感，言以天地万物为一体，为仁体。吕与叔克己铭谓“凡厥有生，均气同体，胡为不仁？……皇皇四达，洞然八荒，皆在我闼，孰曰天下，不归吾仁?痒疴疾痛，举切吾身，一日至之，莫非吾事。”谢上蔡则进而以知觉为仁，谓“今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁；可种而生者谓之仁，言有生之意。”（语录）皆缘明道伊川之言之旨，而略变其义，要皆不外自仁者以物同体，或由同体之感而有之疾痛痛痒相关之知觉上，指点仁体之所在，以使人识仁。 [20] 此与二程之言仁，同为所以导学者之识仁而为仁之言，初非意在为仁之一名之所指，求一精切之定义也。后之胡五峰著知言，乃较重在对一一之性理之名言，为之作一较精切之定义，以仁为人心之当循之道，而有“仁者心之道”之一言。朱子则正承此“知言”之意，而重对种种心、性、德、道之名言之界说，乃对二程以下之言仁者，皆有所疑，而有其仁说之著。此则大不同于二程、游、杨等之言仁，乃“意在示学者以识仁为仁之方，其言仁之意义，皆只为指示的；非兼意在对仁加以定义界说者”矣。
然克就朱子之言仁之界说而论，其所以必变二程以下之说识仁之方之言，亦有其工夫论上之理由。当在原德性工夫文中，另及之，兹暂略。克就仁之界说而论，朱子之仁说之言，亦确有其精切之处，吾人须加以承认。依朱子之意，以公言仁之语所说者，唯是仁之前事。人无私则公，公则仁之性依之以现，然非无私或公之自身即是仁。此中由无私而公则仁，尚须另有一物始得。 [21] 此即仁之心性之自身。朱子言“无私以间之则公，公则仁。譬如水，若些子碍，便成两截；须是打并了障塞，便滔滔流去。”此即谓无私而公，如水之去障塞，而打并在一起。然此中须另外有水，在此流。此水乃比喻此仁之心性之表现为爱，若只言“公，则无情”，兼言“仁，则有爱”，“公字属理，仁字属人”。 [22] 伊川谓“公而以人体之”为仁，自亦必有一心性去体公，而后公。伊川亦有生之性为仁之言。此即朱子于伊川之言较契合之故。然朱子亦谓“公而以人体之之言，微有病”。 [23] 盖此言毕竟未指此仁之源，及其必见于爱之义也。
至于对天地万物为一体或物我一体之言，则朱子尝谓此为仁之后事，为仁之果，又谓此是言仁之量。即谓此只是言人之行仁充量之结果，而仍非仁之本身或仁之本质，尤不可谓必先知物我一体或一理，乃有仁，以倒因为果，成义外之论也。 [24]
至于对上蔡之以知觉训仁者，则朱子以为此乃就仁之包乎智言。 [25] 此不必为上蔡之本旨。今顺朱子意看，则其意盖是谓：当人有仁之表现而及于事物时，对事物固有知觉，对其自身之仁之表现，亦有一自觉，而知其为是，并知反此之不仁为非。此即见其心之能觉理，而具智之德。然仁之表现之本身，则初不从智始，亦不可径以知觉言仁。在朱子之意盖谓，说仁应克就仁之本身与其原始的表现处看，不应自其前事后事看，亦不应不自其最后之表现之智上看，乃能对仁有一精切的定义。此其用意，固未尝不是也。
至于胡五峰之谓“仁者心之道”之一语，朱子初与张钦夫书尝取其言，而谓“仁者心之道，敬者心之贞。”然其著仁说，仍改而说仁者心之德，不说仁者心之道。此则盖由道之一名，乃就心之由内达外之表现上说，而非直就心之内部，或此表现之本源处说。朱子之所以改取仁者心之德之言，即意在就此心之表现之内部之本源处说仁也。
朱子之不契于其前诸贤之说仁，在诸贤之未扣紧仁之表现之内部的本源处说仁，其仁说则扣紧此义而说，故径说仁者心之德、爱之理。此仁之为心之德、爱之理，又一方与天地之生物之心之德之理相应，而同为一生物之理。此天之生物之理在人，即人之生之性。故朱子之此言与伊川之以生之性言仁之旨合。此仁之在人心，又包仁义礼智之四端，其表现为爱恭宜别之四情中，则恻隐之心，又无不贯，此亦正如天之生物之心中元之为德，能统元亨利贞之四德；而其表现于四时之气者，其春生之气无不通。此即成一通贯天人、情性、本末，而使之亦枝枝相对，叶叶相当，以言仁之思想系统；而又可综合昔之儒者以爱言仁，与近贤言仁之旨于其中，其用意之精切，固亦有进于先儒者。兹引其说仁之前一段之言于下，再略释之。
“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之：则曰仁而已矣。……盖天地之心，其德有四：曰元亨利贞；而元无不统；其运行焉则为春夏秋冬之序，而春生之气所无不通。故人之为心，其德亦有四：曰仁义礼智；而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷……曰克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰居处恭，执事敬，与人忠，则亦所以存此心也；又曰事亲孝，事兄弟，及物恕，则亦所以行此心也；又曰求仁得仁，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也；又曰杀身成仁，则以欲甚于生，恶甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也?在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心；包四德而贯四端者也。”
此朱子论仁之言，宜顺其所言之序，更逆回之以观，方更得其深义。自朱子之言必克去己私，然后仁之理见，而“此体浑然，此用昭著”。 [26] 即涵摄伊川以无私而公为仁之前事之旨；谓存此心而与人忠，行此心而及物恕，亦程子恕为仁之施之旨；及物既恕，即视物我如一，而明道仁者与物为一体之旨，亦可涵于其中。然必言不失乎此心，不害乎此心之宁逃饿而杀身，则所以见“仁者之未必能功成事就于外，而唯所以不失不害此心于内之旨；而言仁唯当扣紧此心之德之理以言之旨亦见矣”。
朱子就仁之体用之表现上说，谓人之无己私，乃仁之前事；即谓人之无己私，只是仁之表现之主观上之一消极的条件。而万物之在前，而被我之所知觉，则为仁之表现之客观上之积极的条件。于此，吾人如欲由及物之恕，而与物同体，以有所谓仁之后事，必须有一仁之表现之本身，缘我之主观上之无私，以次第贯通于我对物之知觉之中。否则由此公而无私之知觉所得之物我之一体，将无异于一太空之包万物以为一，即全与人之道德实践为不相干者。此则尚不如以爱言仁者之本此爱之情，由我之爱物而通物，尚有一正面的实践工夫历程中之物事在也。然朱子更别仁于爱之情，而以仁为爱之情之本，仁只是心之德，亦心之理。又以此爱之情，更下贯于恭宜别之情，方底于智与对物之知觉。朱子更上溯仁之本于天地之生物之心。此则将仁之内外上下本末之意义，皆加以展开，而又足以摄昔人之以爱言仁，近贤之以知觉、无私而公、及与万物一体之感，言仁之义者矣。
朱子别仁于爱之情，而以仁为心之德、爱之理，即谓仁之自身在爱之情之表现之上一层次。仁之自身，只是一超越于感物之实然之事或情之上一层次之当然之理。此理即心之性理，亦心之性德。此性理性德，又原于天命之理，即天理之在吾人者。此天之理，只是一生物之理，此仁之理亦只是一生物之理。自朱子之宇宙论言，所谓天地之心，乃表现于天地之气之依此生物之理而流行以生物上；人之心则当自人之生命之气，依此仁之理而流行，以爱人利物上说。此中之心，乃一理气之中介之概念，亦一统摄之概念。此文尤重在以天地之心之一名，统天地之生物之理，与此理之流行于天地之气二者，以言其以生物为心。又以人之心之名，统摄人之心之具此仁理为性德，及此理之流行于吾人生命之气而为情，乃言其以爱人利物为心。故此仁说之根底，仍连于其理气之论。此理气论之精义，一在无其气而理已先在。故人虽无爱之表现，而能爱之仁之理已在。此乃所以保持此仁之理之超越性，此义不须多说。二是此仁之表现乃初表现为对其他之人物之爱，此中须先肯定我与其他人物之分别。然此中之爱，依于我之克去己私，而流行及物，以通我与万物为一。而此通，是依一次序而通，亦即依于气之流行次序而通。如天之生物之依本末次序而生。天之生物之本末次序是由春而夏、而秋、而冬，人之爱人利物之本末，亦由爱、而恭、而宜、而别。此天之生物之事与人之爱人利物之事，皆一次序之历程；而此天之生物与人之爱人利物之德，亦即可开为四者去看。故一元可开为元亨利贞，一仁可开为仁义礼智。四德之在人，初步只是人自去己私，以向他而爱，此是仁之直接表现；次则对所爱者自身之一尊重恭敬，是为礼之表现；再次则为就所爱者之为如何，而知爱之之道，以何者为宜而正当，是为义之表现；最后则为依此宜而正当之道，使事物亦得其宜，而有正当之成就，以贞定为一存在；而吾人之心亦知其如此如此地成就而存在，而亦得贞定其自己。此即为智之表现。此中仁开为四德，而由四德之表现于爱恭宜别之情，方完成此仁之表现。故此整个之爱人利物之情，必落实到一一具体之人物之爱利。具体之人物无穷，则此仁之表现于爱人利物之情之事，亦无穷。故可言此仁之体无不包，此爱人利物之恻隐之心无不贯。此仁之心亦“即物而在”，“其用不穷”。然此中对一一人物分别的爱之利之之情之事，又一一皆须依爱恭宜别之序，以行其情而成其事。此即须与穷理致知之事相连。又爱人利物之事之落实处，在一一之人物；故必有对一一之人物，加以分别。此即不能只以“公而无私”“与天地万物为一体”或笼统之“痛痒相关”之知觉言，加以总包者。此处只能言：人时时爱，即时时有及物之恕等。人时时依一公而无私之心，及推己及物之恕，以视物我如一；即时时有一浑然与物同体，而时时于所爱利之人物，有分别的痛痒相关之知觉耳。凡此等等，皆见朱子言仁，实不同于其前儒者之言仁者之只为就事指点，各举一方面而说；若作仁之界说看，皆不免浑沦笼统之弊者。朱子于仁，乃就其前事为公，后事为与物同体；内为心之知觉之性，外形于知觉物而生之情；上通于天，下贯于人；本在己之一理，末散而为由爱恭宜别爱人利物之万事，而加以界说。此连仁之前后、内外、上下、本末以论仁，固有其精切细密之旨，存在于其中也。此外朱子于仁义礼智之四性德等，尚有其分别之论述，以见其何以又皆统于仁。此皆具详其书，今不赘述。
八 人心道心之开合
至于人心道心之问题，则盖为朱子晚年屡加论述之问题，乃就其仁说中之问题，而更进一步，加以开出者。依其仁说，人之心，初只以仁为心之德，则人只有一仁心。此一心乃具性理或天理，而亦能表现为爱人利物之情，而即具成己成物之道之心。然此尚非朱子所谓道心。朱子所谓道心，乃由人之表现其心之四德而成，亦即心之天理性理，实际实现或表现于心而成。此即不同于统言人有具性理之心。此道心待于人之实克去己私，以实表现心之四德而成；则尚未去己私之心，即非道心。此非道之心，就其亦可克去己私以成道心言，或就其己私可不妨碍道心之呈现言，便又是另一意义之心。此一意义之心，如其己私足以妨碍道心之呈现，而又不能自克，更是一意义之心。于是人之一心之呈现，即可自其已实现表现其性理者，而名之为道心；就其可实现表现道，或其己私不妨碍道心之呈现者，而名为人心；就其人心之己私之足以妨碍道心之呈现者言，称其私为私欲，或不善之人欲，而此心即为一具不善之人欲或私欲之心。由此而一心即可开为二心或三心以说。人之欲表现实现其仁之性理或天理，即须本此仁说中所言克去己私之意，以化除具私欲之人心，以使不善之人欲净尽。而对可实现道之人心，则当使之听命于道心，或化同于道心。然此中之“尚非道心而又不妨碍道心”之人心，是否真有一积极内容，而自有其独立意义之可说，则是一问题。如此心无其积极之内容、独立之意义，则开一心为道心人心二者，即无其根据，更不可开为三心。如其有积极之内容可说，其与天之生物之生生之理，是何关系?又此人心中如何可有一妨碍此人心之合道，而为道心呈现之阻碍者之私欲之起，以使此人心成具不善之人欲之人心?再此具不善之人欲之人心既起，如何使道心得再现?或如何使吾人之性理天理，得自然实现于人心以表现于情?此人听命道心，化同于道心，须待何工夫？再则一心既可开为二者或三者，如何可说是一心？则此中有种种之问题。于本章中，除关于工夫之问题，今暂不及论外，须知即对此人心道心之界说，朱子前后之言，亦有不一致者。兹先说朱子对此人心道心之界说，前后之见解之变迁，然后更纯理论的说明朱子之开道心人心与具不善之人欲之人心为三，确有其根据；更说明此不善之人欲与人之道心正相对反，乃人所必当化除，而亦必能化除者，以结束本章。
朱子之言人心道心人欲之问题，韩国朱学者韩元震朱书同异考，尝谓其前后有四说。兹本其言，更加以引申而论之。大率朱子初以“人心为私欲，道心为天理”（答张敬夫书），“梏于形体之私为人心”（大全三十六答陈同甫），“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也”（大全六十观心说）；此与程子“人心，私欲也；道心，正心也”（二程遗书十九），“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”（同上十一），其旨略同。此皆以人心之义同于人之不善之私欲。至于其答吕子约书，谓“操舍存亡，虽是人心之危；然只操之而存，则道心之微，便亦在此”，此则以由人心之操而存，即见道心之微。故答许顺之书，又谓“操而存者为道心，舍而亡者为人心”（大全三十九）。此中，人于此人心，一加操存，道心即在，则此人心，亦即未尝不可通于道或天理者；然亦尚未改其人心道心相为对反之意也。至在其与蔡季通书（大全四十四）则又谓“人之生，性与气合而已……性主乎理而无形，气主乎形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。……然但谓之一心，……固未尝直以形气之发，尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，……但此既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理，而助其发挥耳。不可便认以为道心也。”此则以人心非即不善，其本虽在形气，然其清明纯粹，亦能不隔乎理，则无复人心与道心相对反之意。朱子后与郑子上书，则又谓其与季通书，语尚未莹；然亦未视为非，并谓“此心之灵，觉于理也，道心也；觉于欲者，人心也”。此似为其最后之论。而其郑重写作之中庸序，亦缘此而作；今观语类七十八辨尚书中人心道心之义，即多本于其最后之定论。其中庸序曰：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，故或危殆而不安，或微妙而难见。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”此即自一虚灵明觉之心，或原性命之正，而觉于理为道心；或原于形气之私，而觉于欲者为人心。语类七十八佐录，又谓：“道心是知觉道理底，人心是知觉得声色臭味底”；再方子录谓“形骸上起底见识，便是人心；义理上起底见识，便是道心”。此即谓人心乃由形气起见而知觉形气者也。此中之“形气之私”与“知觉形气”，即初无邪恶之义，亦不同于与天理相对反之人欲。此所谓“觉于欲”“知觉形气”，即自此人心之知觉运动之“于声色臭味之形气有所向者”而言。则其清明纯粹者，自亦可不隔乎天理。此与其早年之言“自其所营为谋虑言，即谓之人心” [27] 之一语，亦相合。因营为谋虑，只是一人心之欲有所向之活动，其本身虽不必是觉于道者，然亦可合道，则亦无与天理为相反之人欲之义者也。总此上所述以观，是见在朱子之学之所归，其所谓道心、人心，及与道心为对反之不善之人欲，明为三义；而其中之人心，则克就其本身言，乃虽有危亦可合道，而为可善可恶之中性者也。
所谓朱子之开一心为道心、人心、不善之人欲为三，确有其根据者，兹可先试就人之“知有饮食男女之欲，而有求其生存，延其生存于后代之欲”之知觉运动而论。此中，人既自知其有知觉运动，便不能不说是有一心。然此心又明异于自觉的依仁义礼智之性理或道，而生恻隐羞恶辞让是非之情、或朱子所谓具爱恭宜别之情之心。 [28] 此依于自求生延生之欲，而知觉运动，以及营为谋虑之心，亦有其喜怒哀乐等，即此心亦有情与意等。人亦未尝不可即其知求生延生，能知觉运动之处，以说人之性。如告子所谓“生之谓性”“食色性也”之说是也。若然，则此心之此性、此情、此意，应亦不同仁义礼智之性等，而别为一种。然此心与其性情意等，又未可说即为不善。因此由知觉运动，以自求生延生之心，依朱子之形上学言，即亦同依于太极之生生之理、生生之道而有。此生生之理、生生之道，即天之生物之理之道，初非不善，则此心亦非即必不善也。吾人之自求生与延生于后代之事，亦至少可在吾人立于一天之立场以观时，视为一善之流行之所在者也。
此种人之自求生与延生而能知觉运动之心，虽亦为依于一天之生之理之道之善而有，而可依天之立场，以说为一善之流行之所在者。然此又毕竟不同于人之自觉的依仁义礼智之性，而生之恻隐羞恶辞让是非之情之善。此后者中之仁等之性，固亦可说其本源亦是一生生之天理。然此生生之天理，于此乃内在于心，而为其所自觉的表现于其情之中者。此便不同于吾人之知有饮食男女之欲之心，其所本之生之理或生之道，只为“超自觉的贯于人之生命中，以驱率吾人生命前进，使其自求生而延生于后代之欲之情”之不能自已者。人如只有此后一心，人即既无异于禽兽。人必兼有自觉其内具天理而依以生情之心，人方有异于禽兽。人亦唯由此以有其自觉的德行之善，以成人格本身之内在之善；而非只是有一“自一客观之天的立场可视为善”之“具情欲之心”而已者也。则此二心之所发，虽同为善；其所以为善之意义，则有二种，而毕竟不同者也。
至于除人之缘饮食男女之欲，而有之知觉运动，以及营为谋虑之外，人尚有其他对物之知觉运动，营为谋虑，亦非真觉依于理而发，而又初为依于吾人之形气与万物之形气相感，而自然发生之生命性活动。如人游于自然界中，随意之见色闻声，而对所感事物之好奇求知之活动之类。凡此诸活动之所以生，自天而观，亦依于生生之理；而自人而观，则人亦初不自觉其当然之理，而初非依一自觉其合理之心而发者。然此诸活动，亦同可不隔乎理，而能接受当然之理之为之主，并可助“理”之发挥者。即吾人出自道心之活动，朱子亦尝谓“但有一毫把捉的意思，虽云本为道心之发，然终未离人心。”（大全四十二答吴晦叔）其意盖谓出自道心之活动，亦表现于气与形，故可为人心之所把捉。此把捉之结果，因可导致种种人欲之不善————如占有、矜骄等————而与其他之人欲之不善，固无不同。然此把捉之初几，则未必即一不善之人欲，而尽可只是一中性的知“此道心所表现之形之气”之人心而已。
由上可知朱子之分心为人心道心二者，乃确有其所据，因此二心之意义确不同。道心于此理有自觉，此固为自人与自天而观时，皆为善者。人心则无对此理之自觉，而有其所向之欲，然亦依于天之生生之理而有，亦不必违理而可不隔乎理，并助理之发挥者。故自天而观，固当谓其善；自人而观，亦不必为恶而可为善者。由是以分此心为二，亦即可更缘之以说明违天理之不善之人欲之起源。此不善之人欲，不能依道心以起，即只能说直接依于人心而起。其所以起之几亦至微，而初又正不外：人之具形气以生，而对有形气者，其人心恒自然有一知；继之而对若干有形气之物，有所偏向与所欲，再继之而有此欲之相续生，而相续求遂。此所成就者，即人之具此形气之特殊的个体的生命，与继此个体而有之后代之个体的生命。缘此而人对有形气者之知与欲，所依于天之生之理之道，亦即限制于此对有形气者之知与欲之中，以流行。此即为朱子所谓出于形气之私之人心。此出于私者，如不与出于道心所发之情志等相悖，而为此道心所主宰以听命于道心，则固善，亦为上智之所不能免。然此出于私之人心，亦尽可自求发展，以一往下流，而陷落于所知所欲之若干特定之具形气之物之中。此即有一离于道而违悖天理之可能。此即为由人心以成不善之人欲之始。而此人欲之正式表现，首即表现为人之只从其形气之私起念，而对其他人物之生，漠然无感；于其他人物之生与己之生，同本于一天之生道而生，更无所知；乃不能自觉此生道，即我之性理所在，并自觉的求尽此性理，以爱人利物为事。于是其于其他人物，虽亦未尝无知觉，亦未尝不对之运动，然此所知觉者，与对之运动者，亦唯是他人之形气之外面的表现，实未尝知觉他人之形气之内在的生命；而亦未尝对此生命之存在，真有所感知。由此而再进一步，则其对他人物之形气，皆欲取之为我之用，而视之同于其他一切可为足我之欲之一只具形气之工具；于是玩物丧志，玩人丧德，无所不至。此即人之灭天理而穷人欲，而人之无穷罪恶所自生。然此中人若无人心之知觉，与缘之而起之营为谋虑，只有一如禽兽之求生延生之欲，固无此所谓罪恶。因人之视人如物而玩之，亦正待人之有此人心之知觉营为谋虑等，而后可能。故此人欲之罪恶所根，不可说只在人与禽兽同之食色之欲，而实亦在此人与禽兽异之人心。自此人心所包涵之知觉之一部分言，与道心中之知觉之一部分，固无别。然道心中除此一部分外，尚有所知觉之道或天理之内在于其中。而此人心中，则无此道之内在于其中；而只有一出于形气之私之欲，如自后面来推动指挥主宰此知觉，以及营为谋虑等之进行。于是此人心，即可为此人欲所推动、指挥、主宰，以单独进行发展，而昧其道心，以至全违道心，而有化出无穷之不善人欲之事矣。然此人心若不如此以单独进行发展，而能如上文所说，虽有知有欲，而同时不昧其道心，而听命于道心；则人心亦非恶，而固为上智所不能无。是又见此人心之克就其自身言，初为可善可恶，而为中性的。其与道心之异，即中性的可善可恶，与善之异。然学者首须于此“两者交界处理会”（语类七十八）。至克就实际之人心言，如其不觉于理，以听命于道心，化同于道心， [29] 又必以其觉于欲，而归于单独发展其欲，以离道违道。故此人心又非真能自持其独立存在，以自持其为一无善无恶之心者。由此而在实际上之人心，即或向上而听命或化同于道心，或向下沦为具不善之人欲之心，又终无中立之可能。此即仍通于朱子早年所谓一心操则存其道心，舍则亡其道心，而沦于不善之人欲之心之旨。由此而所谓三心，即仍归于二心。然此二者，既一善一恶，互相对反， [30] “此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（语类十三）。二相对反之心不容并存，则实际上人所有之心，又仍只是一心而已矣。此即朱子之所以明言三心，而又亟称陆象山之人心道心只言一心之说之故也。 [31]
由上所论，故知朱子之说，乃将一心开为道心、人心与具不善之人欲之心三者。而在实际上人所现有之心上看，人心中不善之人欲肆，则道心必日亡，人心听命于道心，而化同于道心，必求净去此不善之人欲，而归于一道心。溯吾人之生，原依道依理而生。生在，此道、此理即在。此见天命之不已。故人只须即此“现有之具人欲之心”，加以上提，以觉于道，即有道心可听命，而可使人心得化同于道心。此具不善之人欲之心，虽现有，然此心必可去。其所以必可去者，因此具不善之人欲之心，乃纯为后起，而实自始未尝直接有根于天命天理者。天命我以虚灵知觉之心，此心固一面通于天理，亦连于我之形气之求生之欲等者。然由此心之通于天理，而觉天理以成道心，固自觉的具内在之善；人之求生之欲，对天为善，此中亦初未有人欲之不善。人欲乃起于人心之知觉运动之只顺形气之欲，以单独进行而来，此乃第二义以下之事。人心之知觉运动，只顺形气之欲，以单独进行，而不能觉乎理，以听命于道心，以化同于道心，此可说原于吾人之气质之昏蔽，方不能觉乎理。然此气质之昏蔽，只使人不能觉于理，亦尚不直接产生不善之人欲，故只可说为不善之远源。如直说一切不善之所自生，则唯在人心之因不觉乎理，而更顺形气之私以单独进行，而下流，以违于天理之际。此事即纯为后起，而无根于天命天理者。以其无根，故此心亦终可觉于理，道心亦终可以操而存也。至道心之所以必可操而存者，则因此不善之人欲，既原于人心之下流而后起，则见此道或天理，原位于不善之人欲之上一层次。人之不善之人欲，不直接以此道或天理为根而生，则亦固不能阻止此人心之上达于道，以使道心操而存也。此即朱子之言下愚不能无道心也。知人之道心之必可操而存，与此人心之私欲之为后起，则亦知此私欲之必可除去矣。
又此道心必可操而存之义，亦可自不善之私欲，原亦依于人心而有，亦即原依于一虚灵知觉而有之义以说。人无心之知觉，以玩物玩人，固无不善之私欲，则此私欲正依此知觉而有。然此心之知觉之所以可能，即依于心之虚灵。心不虚则不能摄物以有知，心不灵则不能既知物而更有所知。故能知觉之心，其体必虚灵。然心既虚灵，即能超出于所知之人物之上之外，亦可超于玩人玩物之不善之私欲之外，以觉于天理，而存其道心。故由心之为虚灵而能知觉之义，亦即可反证人之道心之必可操而存。不善之人欲，无人心则无所自生，人心无虚灵知觉，亦不成人心。然人心既有虚灵知觉，又可超私欲而存其道心。此即同于谓有不善之人欲者，即必然能有道心。有道心而使道心常为主，又必能去一切不善之人欲。此即又同于谓：有不善之人欲者，必能自去此不善之人欲。再即同于谓：此不善之人欲之自身，原自有其可去之理，或由存在以归于不存在之理。此理之实现，即天理之流行，不善之人欲之净尽也。至于实成就此天理之流行、不善之人欲之净尽者，即圣贤之学问工夫也。
朱子之以人心可下流，以有人欲之不善，颇似汉儒董子之言人性之有依阴气而有欲者；朱子之言人心之可上听命于道心，又如董子之言人性之有依阳气而具之善。其言不善之人欲，以道心之操而存，即可化可去，又如董子之言人心之能奉天道，而扶阳抑阴，以去恶而为善。此中之大不相同，则在董子以阴阳之气言性，而不知以理与道言性。道家重道，而魏晋玄学言玄理与名理，皆不知扣紧理或道以言性。此以理或道言性之流，乃宋儒自周张二程以来所开，朱子之所承，而大进于魏晋两汉学者之处，固非董子之所及。董子亦不知以虚灵知觉言心，更不知人之不善之情欲，亦由人对此虚灵知觉之一种运用而成，而此虚灵知觉，乃依于人心而通于道心者。由朱子之说，人之不善之人欲与道心，此二者，同依于一虚灵知觉而有，故不善之人欲可化之理，即在此人欲之自身之中；然后去不善成善，乃有一真实之必然可能之根据。 [32] 故此朱子之中庸序中之分人心道心为二之义，固不可忽。而其开始一语：“心之虚灵知觉，一而已矣”之言，亦为“人心可通于道，道心不可终昧，不善之人欲必可净尽”之关键语，以使其既开心为人心道心二者，而又未尝不统之于一心者也。
按此心为虚灵知觉之一义，初导源于庄子、荀子，而魏晋思想之言体无致虚，与佛家之言空，以及圭峰之以灵昭不昧之知言心，皆在义理上为一线索之思想。在宋儒，则张横渠谓合性与知觉有心之名，并以“虚而能体万物”，为人之气之性，又以知觉而不存象，以溢乎耳目之外之心，为大心。此皆为朱子以虚灵知觉或虚灵不昧言心之近宗。然朱子之言此心所具之性，则要在承二程性即生生之理之义，如上所说。此性之见于情，为此理之表现于气。朱子之重人物之气质差别，则又实上接汉儒之以气言性之旨。缘是而朱子言圣贤之学问工夫，即要在使此心恒知觉不昧，以涵养性理于未发；而当此心之已发，则学问工夫在一方致此心之知，以外穷物理，而即物穷理，以自明其性理，再一方以此涵养得之性理之心，省察其意念之是非，以自正位居体，而主宰运用此身之气，并于此言诚意正心修身之功。又一方则是本吾人所穷得之天地万物之理，而知吾人所以裁成辅相之之道，以显为齐家治国平天下之业。是为尽己性、而尽人性、尽物性，成己、成物而成圣之实事。此则还契于中庸大学论孟之圣教。于是，凡此自汉以后言气言心之虚灵知觉，与言性理之论，在朱子皆以之为弘扬此圣教之用，以使之听命于圣教，以化同于圣教；如使人心之听命于道心，以化同于道心。呜呼伟矣。
* * *
[1] 所引第一语见朱子大全卷四十二答吴晦叔书；第二语见象山全集卷一与曾宅之书；第三语见朱子大全卷三十三答吕伯恭书；第四语见朱子语类，卷六十二论中庸纲领。他处亦尝屡言之；第五语为第一语之下二句；第六语见黄勉斋朱子行状。
[2] 朱子恒喻人之心思如官人，当然之理之性为职事（朱子语类卷五及他处皆及之）。此喻显性理之为当然之理，甚切。
[3] 按朱子早年之注张横渠、周濂溪书，固已早及于理气之问题。然其论学书札，多论心性工夫。晚年与蔡季通论人心道心，乃连理气以为论。王懋竑朱子年谱记朱子六十一岁，朱子答黄道夫，乃明言“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。虽不外乎一身，然其道器之间，不可乱也。”后人所编朱子语类首卷自理气论起，盖亦正因其晚年与学生问答，其重点在是之故也。
[4] 朱子大全五十八答杨志仁：“有此理方有此气，既有此气，此理方有安顿处”。此二语为朱子全部理气论之中心。
[5] 朱子语类四：“气虽是理之所生。然既生出，则理管他不得。如这个理寓于气了，日用间运用，都由这个气，只是气强理弱。”此言不尽妥善者，因强弱皆气上之概念。然朱子意盖唯是谓：气依理生，如何之气中即只有如何之理，更不能通其他之理，便只有此气裹其中之理以流行，乃或悖于其他之理或太极之理之全。故姑说为气强理弱。实则此只是已有之气所实现之理，有一限制，不能对其他之理亦并加以实现而已。
[6] 朱子尝谓“一个书不读，这里便缺此一书之理，一件事不做，便缺一件事之理；大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。一物不理会，这里便缺此一物之理”（语类百一七）。此言本意固在勉学者不可不穷理，然诚欲于一切事物之理，皆无所不知，固圣人有所不能尽也。
[7] 语类卷四论人与万物之气之同，乃自人与万物皆能知觉运动说，此乃限在人与动物之同处说，尚非人与一切万物之共同处也。
[8] 于此说气犹相近，或气全同可，说理气皆异，亦未尝不可。如全书六十一答严时亨：“人与物性之异，固由气禀之不同，而所赋之理，同亦有异。”只看依何观点说耳。大率朱子早年之说，多承程子，而言万物之理同，其不同在气。如全书三十九答徐元聘中之所说。其后则言：气有纯驳，理有偏全，归在气异理异。则他人亦未尝不可自其理气之同者，而言理同气同也。
[9] 朱子语类九十八谓横渠言“凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别，蔽有厚薄，故有智愚之别”，不如吕与叔言“蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故有人物”之分别得分晓。又朱子大全六十二答李晦叔“清浊偏正等说，乃本正蒙中语，而吕博士中庸说，又推而明之，然亦是人物贤智、愚不肖，相对而分言之，即如此。若大概而论，则人清而物浊，人正而物偏（此即本节下一段所论）。又细别之，则智乃清之清，贤乃正之正；愚乃清之浊，不肖乃正之偏。而横渠所谓物近人之性者，浊之清者也。物欲浅深厚薄，乃通为众人之性。”（按此物欲之浅深厚薄，乃自其气质之浅深厚薄言者）。依此朱子言此蔽有浅深之四句，当初出自吕与叔，然程氏经说及张子全书性理拾遗，亦同见有此四句。按经说之中庸说，朱子亦谓与叔所著，则所谓程氏经说，犹程门经说，此言固本诸与叔；而性理拾遗，则后人更将与叔本张子之意而有之言，编入张子之书也。
[10] 朱于又尝将人与动植比观谓：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿猴稍灵，为他头有时也似人稍向上。”（语类九十八）。
[11] 朱子语类六十一，尽心章亻间录，以“草木腐败之物为有知觉”。又语类卷六十亻间录：“如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他便枯悴，谓之无知觉可乎?”此是从植物之能感应说。故以大黄吃着便会泻，附子吃着会热为例。此是别一义，亦非不可说者也。
[12] 语类卷六十五：“易中只说阴阳变易而已，……在人言之，其体谓之心。……心只是动静感应而已。”
[13] 语类五十九：“明道曰：禀于天为性，感为情，动为心。伊川则又曰：自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。则情与心皆性之所发。如伊川所言，却是性统心情者也。自性之有形者谓之心，某直理会他不得。以知此语是门人记录之误也。”由此一段，即见明道、伊川皆尚偏以心偏属动发，尚未如朱子之本张横渠心统性情之旨，以一心兼动静、寂感、已发未发而说之者也。
[14] 全书四十二答胡广仲：“未发而知觉不昧，此非心之主乎性者乎，已发而品节不差，此非心之主乎情者乎。心字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也”。
[15] 朱子全书五朱子道延平语，而朱子后屡及之。至对心之界说，则朱子或谓“虚灵不昧，具众理而应万事。”（大学明德章注）“人之神明所以具众理而应万事”。（孟子尽心章注）又或谓“心之知觉，即所以具此理而行此情。”（大全五十五答潘谦之）此是皆自心之具众理是性，应万事是情，而虚灵知觉或“气之虚灵，则与形器渣滓正作对，而主身应物”处说者也。（答林德久大全六十一）。又曰：“心之为物，至广至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲。”意亦无殊。（大全十四甲寅行宫奏剳）
[16] 语类五十九，朱子论才，谓当兼孟子伊川说方备。则朱子与孟子伊川又微有所不同。朱子之说，即将才视为一面出于心性，一面出于气，而连此二者之概念也。
[17] 朱子此外更或由心之是否接物，是否有思，而言心之动静。如其全书五十七答陈安卿谓“寤寐、心之动静也；有思无思者，又动中之动静也；有梦无梦者，又静中之动静也。”
[18] 如朱子语类卷八十七义刚录刘炘父问七情分配，曰：“喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼，欲属水、属智，且麤恁地说，但也难分。”又同卷贺孙录一段，又谓“哀惧从恻隐发”则朱子此言与上说自相矛盾。此段文最后又言：“七情不可分配四端。”则归在二情之不同其义也。
[19] 二程遗书二上，近思录及宋元学案皆引此语。遗书卷四另有一段，盖同一语之别一记。其言曰：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人，仁之至也，独能体是心而已。……医书有以手足风顽，谓之四肢不仁，为其疾痛，不以异其心故也，夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何?”
[20] “心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，不见不闻不知味，便是不仁；但存如见大宾，如承大祭底心在，便是识痛痒。”（宋元学案上蔡学案）
[21] 朱子语类卷六，卷九十五，讨论公与仁关系处。朱子全书五十八答杨仲思，陈器之书，皆辨公与仁之别。但语类卷九十五道夫录有一条言：“公不是仁，公而无私便是仁。”此仍当是谓公而无私，则能仁，非即以此公而无私便是仁之谓。若然，则与他处之言皆不合矣。
[22] 朱子文集五十八答杨仲思。
[23] 所谓有病者，观语类九十五，此语之全段文自明，今从略。
[24] 朱子语类五十三，只是一个人，也自有这恻隐。若见人我一理，而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。今按郑康成以人相偶为仁，或一切只自仁为二人之训诂，而由人与人之外在的社会关系言仁之说，正皆以仁在外非由内之说也。
[25] 朱子语类卷百零一论谢显道及卷二十孝弟也者，其为仁之本欤章，皆有二段辨上蔡以知觉言仁之说。又朱子大全三十二答张钦夫论仁说，谓“仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃以知包四者之用，犹言仁者知所羞恶辞让云尔。”又卷四答游诚之“仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。但仁统四德，故仁者无不知觉耳。”又卷四十二答胡广仲，“上蔡之言知觉，谓识痛痒，能酬酢，乃心之用，智之端也。”可见朱子处处以上蔡之以知觉言仁，为以智之端言仁。然上蔡所谓知，亦可不只是智。如朱子语类卷五十九载“问知是心之神明，似与四端所谓智不同”，曰“此知之义又大。”则朱子亦承认此一广义之知。然此广义之同于神明之知，仍与仁不同。故语类六十八谓“仁是有滋味底物事，做知觉时，知觉却是无滋味的物事。”此所谓知觉无滋味，即谓智之能觉仁，其义之同于知觉或神明者，其本身亦只是一纯形式之知觉或神明，别无其他内容，故谓之无滋味也。
[26] 大全卷三十二答张钦夫论仁说曰：“仁乃性之德而爱之本，但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。唯克己复礼，廓然大公，然后此体浑然，此用昭著。”
[27] 朱子大全三十三：“遗书言人心私欲、道心天理，熹疑私欲字太重。心一也，自其天理备具，随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑言，则谓之人心。”则此时朱子已不谓人心皆为不善之私欲矣。
[28] 语类卷六十二：“人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”又卷七十八：“饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞让，此道心也。”
[29] 语类卷六：“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。人心与道心为一时，恰似无了那人心相似，……道心都发见在人心。”文集五十一答黄子耕：“盖以道心为主，则人心亦化为道心矣。”此即本文所谓“化同”也。
[30] 此“对反”是自第二义上说。在第一义上自只有天理而无人欲。大全七十三知言疑义：“天理者，莫知其所始，其在人则生而存之矣；人欲则梏于形、杂于气、狃于习、乱于情，而后有者也。”
[31] 如语类卷七十八，称陆子静非有两个心之说。又卷百二十六谓：“陆子静只是一心，一边属人心，一边属道心”，他处尚屡见称述陆子此说之言。
[32] 此根据或只是必须条件，尚非充足条件。充足条件为虚灵明觉与天理合一之形而上的本心。朱子有此义而未透，象山则能透识此义，详辨亦在原德性工夫之一文。