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一 性与生命之道路
宋明理学家中周濂溪、张横渠以及邵康节之天道人性之论，虽不同，然同自人性之其欲于物有所生、以有所成，或能往体物而不遗、或往以物观物、而神运于万物等处以言人性。此人性虽属于人之个体，此个体固初只为天地万物之一；然此人性，同时亦为使人超拔其个体，以及于他人与天地万物，而可导人成圣，而与天地合德者。此中之性，乃一将人向上提升，以达高明，自内开拓，以致广大之一理想原则，而非一说明人生之现实之因果之一现实原则。人之尽此性之意义与价值，应纯自此性之为人之得有其道路，以导人由卑下以向上提升，以达高明；由狭小以自内开拓，以致广大，并有其所生所成处看。人于此若只回头看此性之何所是，则亦可不见其丰富之内容，而若只为一空虚之原则。有如人只面对任何之道路而观，皆可觉其空虚无物。唯有缘此道路，以前行遥望，然后见此道路，乃可引人以无远弗届，而瞻顾四方者。故此性必须由人尽之之工夫，或此性之自尽于人之工夫中，乃见其价值与意义。人之能见及此性之自尽于其工夫之中者，此性亦即恒显为在前为导之一道、一理。而克就一道、一理之在前为导，而尚未为我所行践言，此道、此理，即为纯形而上，亦尚未全实现于我之生命之气之中者，而凡吾人未能尽之性，亦皆可说为尚未全实现于我之生命之气中者。由此即开出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆属于已成之气之一新路之思想。今吾人于此须注意者，是依此一新路之思想，以谓性即道、性即理，初非是视此人性为一客观的天道之一表现，如周濂溪、张横渠之思路；而是自始直就人生命之所以能由卑下而高明，由狭小而广大，此中应有一道一理，内在于此生命之中，而引导之以上升，而使其内部日趋于扩大者，为其生命之性。此性之必有，亦即由人之生命之实往上升，而自扩大处，可自加以证实。凡人之不自谓其生命上升扩大，已至乎其极者，即证明其生命，尚有更上升更扩大之道路可走，而此道路已先在于此。此道路为我之所能行，即见我有能行之性。此道路，虽可视为我之心思之所对，若为客观；而其内容又不外乎我之性，即同于此性，而内在于我之生命者。此中之性，只是一生命之上升而扩大之性，即一生而又生，以成其生之充实之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道。然人有此生生之理、生生之道，以为其性，则其生命之沿其心思之所及，以求上升扩大，即可至于对此心思所及之天地万物之所在，亦皆视为我之生命之所在。而此性、此理、此道，遂为一使我之生命，通于天地万物之生命，而见其为一体，使我之生命成圣人之生命者。此性、此道、此理，亦即不能说为我所私有；而当说为我之生命与天地万物之生命之共同的生生之道、生生之理，或所谓天道、天理，亦我之所以能与万物一体而与圣人同类之性理矣。
二 明道之通生之道与神气言性义
以上所言之此道，即理、即性之义，乃二程思想之同处。唯明道谓“天理二字，是自家体贴出来”（二程外书十二），更能扣紧吾人生命之生，以见此理、此道之即性，与气与神之不离。而伊川则特重指出性即理之义，及理与气之或不相即，而为二之义；而二家之学，遂不同耳。所谓明道扣紧吾人生命之生，以见此理即性而与气与神不离者，此可由明道之喜言生之谓性，又喜言生道、生理，并言：“若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论”；“性即气，气即性”、“气外无神，神外无气”等， [1] 以证之。明道之所谓生之谓性之语，似同告子生之谓性之言，而实不同；亦与汉儒以生之质言性大异。大率一般所谓生之一名，或指已成之一生命之个体，如佛家众生之生。此为一名辞，乃与性之名义无关者。生之一名与性有关者，或为就一生命之状态，而名之为其性，如就牛之有牛之状，而名为牛性，马之有马之状，而名为马性————此为一形容辞之性。缘此而谓一生命之有某状态，原于其生命之有某一内质，使之有某状态，此即为一生之质之性。此即汉儒所说。至于告子之所谓生之谓性，盖亦初就生之状态或生之质上言；并以一生命之为保存其自身之状态，兼延其自身之状态于后代之食色之欲，为一生命之根本之性。故曰“食色性也”。然明道所谓生之谓性，则初不连于一生命之状态内质上说，而是即就人物之生，而谓之为性。然此又非自此生之所生出者上说，复非自此生之事上说，而是即此“生”之自身而谓之曰性。亦即就将此“生”之自身，当作“人物之存在所循之道路、或一道、一理”看，而谓之曰性。此性即道即理。故此与横渠就气之虚，而能体物感物上，说此气之有性者，仍有毫厘之别。盖横渠所谓体物感物之性，初尚是往反溯生物之生之所以然；方见得乃由于其所以成之气，有此“能体物感物之以虚涵实”之性。明道之所谓生之谓性，则初乃直对此生之理、之道，而谓之曰性。此理、此道，虽不离已成之事物或气，而为此气之“去生”之理；然亦不能说此“去生”，即在已成事物或气之中，而为附属于此已成事物或气者。因已成之事物或气之去生他物，此已成之事物或气，同时即自己有一变化、或自化。既自化，即不能为此“去生”之所附属也。复次，此“去生”，亦不附属于其所生之物，因此“去生”，乃先其所生者。此“去生”，只是一创造原理，即只是一生之理。此理只是一能然、或当然、或必然、或自然，而非一实然的已生或已有之物。然一切实然之物，皆依此理而生，亦复皆更能去生，以有所生，故此理又为物之性。然克就此生之理之自身，说物之性，则又不须连于物之状态，或其所生之物之状态上说。由此而一切物之相继，即可说为一纯一的生之性、生之理之所贯彻；而见此性、此理之为一生生不息之性之理。于是一切物皆同此一理、一性，同循之以为其生命前行之路道，以为一生之道；于此又即可见万物之同源于一理、一道，同出于一本，而为一体。此即明道之所以言“所以谓一体者，皆有此理，只为从那里来，生则一时生，皆完此理也。”
上所及之理之能然、当然、必然、自然义，当略释所本。按陈安卿尝问朱子（见朱子大全卷五十七），“理有能然、必然、当然、自然”。朱子答曰：“此意甚备，但要见所当然，是切要处。”要之理，是指一去有所然，以有所生，而非指已有之实然，此为宋明儒凡言理者之公义。此四义中，大约在明道则由自然之道中即见当然之理；伊川则偏自以当然言自然之理；朱子则由当然、自然义，以重说事物之分别的能然与必然义。如以今语释之：“自然”似本体论之自己如此如此地去然；“当然”似道德论上之当如此如此去然；“能然”似宇宙论上之就存在事物，而言其能如此如此地去然；“必然”似就理之自然、当然、能然者，而更就其反面之不可能处，说其只可如此如此地去然，而不得不如此如此地去然，以成为实然者。此似一逻辑知识论之概念。然此理之“自然”、“当然”、“能然”、“必然”之本义，则皆在实然之事物之上一层次，而言其去然即去生，当然则是四义中之切要处。此二者必须熟习在心，否则于宋明儒学之言，必触处成滞，而下文亦无法讲矣。
识得上文所谓一物依理而生，即依理而去然去生之义，即知此理即一物之去然去生，以能有其所生之性。然此理此性之表现于去然去生，在明道之意，又非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相；而是表现于其具体特殊，而落实地与天地中其他之物相感而有应之事中。因必有此感应之事，方实有所生也。此感应之事，即此性此理之表现为生之事。故此性此理亦即感应之理；而离此感应之理，亦无生之理。明道亦极重此天下之物无独必有对，以相感应之事，乃至于中夜思之，而手舞足蹈。 [2] 此感应之事之即生之事，原为中国传统思想所同重。然欲真识得此感应之理即吾人所具之生之性之理，则只泛观万物之相感应，尚不切；只观其他人与物之相感应，亦不切。此亦必须直落实到吾人之一己，而观此一己之如何与其他之天地万物相感，然后能深切著明其义。此正明道之言所已及。吾人今果依明道之言，而纯在吾人一己，如何与天地万物相感应，以求知吾人所具之性之理，便可见得 [3] ：吾人之一己，在与其他天地万物之感应中，乃一方有吾人自己之心之生而内感， [4] 同时有此所感之天地万物之生于吾人之心，及缘“吾人对天地万物之所为之事”之“生”，而亦有之“天地万物之变化”或“生”。此中所见者，正是己之去感去应，与所感所应之天地万物之一种“生则一时生”之关系。由此以观此生之理、生之性，便唯有说此生之理、生之性，在己亦在物，在内亦在外；是己之理亦是天之理；是己之性如此，亦天之命我如此。人在天地间，感天地万物，而应之以己之生，时时皆可见得其乃“受天地之中以生”，而具此生之理为性，亦见天之命我以此性。故明道曰：“民受天地之中以生，天命之谓性也。”
据上所言，明道所谓生之理、生之性，乃一方合内外之物我，一方彻上之天命与下之人性者。故此性此理，果如圣人之继续不已的呈现于吾人生命之中，则人与天地万物相感应之事，即为变化无方，而其生物成物之事业，亦为继续不已，彻始彻终，而无穷无尽者。而此事之为可能，即又更反证出：此性此理之“实为一合内外、彻上下、而亦贯彻始终”之生生不息之理，亦即导吾人之生命以日进无疆之一大而无外，亦与物无对之一绝对之道。明道所谓“无始无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无”之一自有而更无原因、无乎不在之道是也。 [5] 此中，就人与物相感应，而浑然与物同体，不见物与我之为二，而一齐生言，名为“仁”；就此感应之变化无方，而妙用不测言，名曰“神”；就此生物之事，及其中我之生命之气，与所感之物之气之流行不已言，名曰“易”； [6] 就此理、此性、此道，于以得见其为物之所自生之本言，名曰“元”。此元之为物所自生，即物之善之本源，故即善之长也。 [7] 至于自物之亦具此道、此元，以为其性，又自为元，以自有其生物之道言，则为继此“元之善”而有之继之者之“善”。万物之“相继不已，本此元以生，而更生物”之生生不已之事，即为一善之相继而不穷。吾人之“自求尽己性，而与天地万物相感应，以合内外而求仁，以有其生物成物”之事业，即皆所以使此善充满于“我与天地万物之内外”与“我之生物成物之事业之相续不已”之中者也。
明道之此即生之理而言性之论，其通道、气、神、易、元之观念，以成一合内外、彻上下、贯始终之圆教，乃意在发明万物之一本之性。至人之所赖以知此一本之性者，则又当落实在人之一己之自识其如何与天地万物相感应或感通之道，而于此中识仁而定性。明道即由仁者之“浑然与物同体”，圣人之“廓然而大公，物来而顺应”，以知此一本之性之为相继不已之善之源。此识仁与定性，乃明道之工夫论，亦即所以见此一本之性者。此当别详，今不更赘。至于对人与物之性之不同，在明道之意，则是自物之不能如人无所不感通，而有种种之消极的限制上说。故谓物之气昏，而不如人之能推，即不如人之气之清而有感斯应。明道言牛之性、马之性，与人之性之不同，特就马不能做牛的性，牛不能做马的性上说；而于人则特言其“在天地间与万物同流，天几时分得出是人是物”说。 [8] 此即见明道所言之人物之气之差别，乃纯自人与物，对此一本之生之理之性，是否能充量表现，所反照而看出者。观明道之言，固未尝不重正面的说人物之气质之种种之不同也。
三 善恶皆天理义释滞
依明道之言，此一本之生之理之性，为一切善之元。然明道常言“善恶皆天理”（遗书二上，又十一），又言“圣人即天地，天地岂尝有心拣别善恶，一切涵盖覆载”（遗书一上）。又遗书一上，所载生之谓性一节，乃记明道言性之语最长者，亦谓“人生气禀，理有善恶，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”故朱子谓其言“似有恶性相似”（朱子语类六十五）。此皆若与明道之言一本之性之理者不合，而初不能使人无疑。朱子更言“理有善恶，但不甚妥”（语类九十七）。朱子于此乃终于谓此生之谓性一段文之性字，有不同之二义：谓“善固性，恶亦不可不谓之性”之性，为气禀之性。此即谓明道言“生之谓性”之性，亦连气言，而为气禀之性。至于人生而静以上之性，乃天道之性、即义理之性云云。 [9] 然此与本文谓明道之生之谓性之性即理即道之言不合。今循吾人之解释，则此中之疑，亦实不难答。此要在知明道此所谓善恶皆天理等言，皆非依于一静态的观善恶为二理二性而说，而正是意在动态的观此善恶二者之实原于一本。因一切恶，初只是过不及， [10] 即皆可由人之返于中正以得化除者。既可化除，则终不离乎一本，而皆可说为天理或性之一阶段之表现。其生之谓性一段文中，言人生而静以上不容说，而即生以言性，即表示其说性依于一动态观。此即生以言性，自不能离此生命之气以言，故下有气即性，性即气之语。即者，不离而相即之谓也。至再下一段谓“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。”即明谓善恶非静态的相对，以存于性中之物，而是由性或理之不离气禀而表现时方有者。盖如气禀清，则性得表现，即有善；气禀浊，则性不得表现，其表现或偏而不全，以有过或不及，便有恶。此中之善恶，皆由对照性而言，亦皆依性而有。善固为性之表现。恶原于过不及，过者过于性之一偏，不及者不及于其他之一偏；过者之所过，其内容亦原于性；其不及，则气之昏，使性于此不得表现，亦只对照性之全，而名为不及也。故此明道所谓“善固性，恶亦不可不谓之性也”，即犹言善固因性之故，而得为善，恶亦因性之故而谓为恶也。但人性既在表现历程中，亦即在一生之相继之历程中。在此生之相继之历程中看性， [11] 则善固可继之以过与不及而有恶，过不及之恶，亦可返于中而得化除，以更得继之以善，如水之流行之可由清而浊，亦可由浊而清也。水之由浊而清，并“不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅，”因清浊实同此水，水在流行中，原自能由浊而清；即以喻无论气质之昏与明，皆同此性，而气质之昏蔽，亦原可自开通而变化，以复于清明，以使其生之相继，皆为善之流行也。水可复清，即喻水原以清为性；人可变化气质，以归于有善无恶，即证性原善。故曰：“水之清，则性善之谓也。”其文乃更重牒“不是善与恶，在性中为两物相对，各自出来”之语。此整个之论，即纯为自一动态观，以说此生之性之表现流行，并由此中之气禀之浊碍之可化，以言此性之原能自清，即原能表现流行，以见其本有之善者。
知此明道言性，乃依一动态观，以观一性所表现之善恶之二态，此二态乃可变化者；则知此二态之相对之关系，乃一互为消长增减之相对关系。故二程遗书十一记明道语谓：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。”程子于此结以“斯理也，皆天理”之言，即无异谓人之天理或性，乃即在此阳长阴消，善增恶减中，实现其自己者。然阳长而善增之极，唯见继之之善，而更无恶，即又见其初之二者之相对，终不成相对；而此相对只为一绝对之天理之实现其自身，所经历之一阶段。但此所经历之一阶段，有此相对之善恶，又毕竟依于此天理之要实现其自身而有。故善恶皆依于天理，皆为此天理所有之表现，而善恶亦皆属此天理或性上之事，故皆属性。唯依此以说，而后恶与善，同不能在天理与性之外，另有根源，以为天理或性外之二相对者。是见明道之善恶皆天理、皆性之言，正所以彰此天理或性之绝对无二之义，亦所以完成上一段所释之“此道与物无对”之旨者。吾人固不可孤提此一语，以谓程子之果又有一善恶为二性二理之论也。若孤提之以言，则不特明与其言善恶非二物相对之言矛盾，使此全文成不可理解，而与明道其他之言，亦皆不可相通矣。
四 伊川“性即理”涵义申释，及气质之性与义理之性之分别
至于伊川之学，则更能于人所知之当然之理与行为实践之距离，特作一反省，遂知理气之为二，及理之超越而尊严，恒常而贞定者。此理之所在，又即一切人同具之性之所在。故伊川曰：“性即是理，则于尧舜以至途人，一也”（遗书十八)。性理既超越而尊严，而人之尽性践理之道德生活，即彰其严肃性。此吾已于原太极一文中论之，今不多赘。吾今当补陈者，唯是此性即理之义，虽实已涵具于明道生之谓性、性即道即天理之思想中，然明道之言此义，乃初将道、理、性，连于吾人生命之气、神等，以相即而说。此中之性、道与理，既皆原连于吾人生命之气；则言性即道即天理，亦自然之结论。然伊川既别理于生命之气，使理气如相悬隔，而更要说此理之即吾人生命之性，以见此悬隔之统一，则学者非有一思想上之自下至上之跃起者，未易悟此义。伊川此言，亦别有一划时代之意义，其为朱子所盛称，亦非无故。 [12] 兹就此与明道所言之理、道、性、气、神之名，相较而论：理恒为人之所知所对，初是客观义重者，而性之为人所内具，则初是主观义重者。如以理与道相较，道为人之所行，则尚连于主观。以理比神，神用于外，又为连及于客观者。明道之善合内外而为言，亦正由其能即道以言理，即神以言性之故。伊川则偏在即理以言道，又并不如明道之即神以言性，于是通内外主客之悬距，乃全赖性即理一义之建立。关于中国之以前思想史：如魏晋王弼、郭象之言理，皆自客观义言；汉儒之视性，为人所内具之生之质，则自主观义言；佛学之言理法界者，自客观义言；言性者，自主观义言。在一般之观念，更多以理为客观者，乃天下之所共知之大公而普遍者；而性则为主观者，乃一人之内具私有而特殊者。人既视理为客观、性为主观，而凡人之离性以言理者，其所谓理，乃外在而非内在，恒倾向于说所知之自然之理、或超越之玄理。至于离理以言性者... -->>
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