请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
以言性者，则其所谓性，乃或私曲而幽隐，恒倾向于言个人内具之气质。在人之道德生活中，凡不知此性之即理，而以理制性者，则其理，恒只尊而不亲，其性亦卷曲而不伸，人乃恒疑于其性之善；凡不知理之即性，而任性以为道者，则其性，乃虽亲而不可尊，于理则悖之而远离，人乃更违善而近恶。唯知性即理，乃能知天下之大公之理，即一人之所自有，而客观普遍者，即在此主观特殊者之中。缘是而吾人之践彼天下之公理，即所以尽我一人之性。践理即所以伸性，伸性无待于悖理；乃能即理之所在，以观性之所在。然后见凡理之所通达，皆吾性之所通达；所知所对之理之广大，即性之广大；理之超越而高明，即性之自超越而自高明。则理尊而性亦尊。又人果能即性之所在，观理之所在，则性在吾之生命，理亦在吾之生命，则昭然之天理，即吾生命之所内具，吾人之性，乃自似幽而明，似隐而彰，则性切而理亦切，性亲而理亦亲。性与理既皆尊而皆亲，则知理之为善，即知性之为善，乃更不疑乎性之善；而顺理以为性者，则性尽而善尽，近性即所以远恶。如以今语释之，此中之理，如吾人之客观而超越之理想，性如吾人今日之所谓生命之性。人孰不知其所向之客观而超越之理想为善？今谓此人之所向之此理想之所在，即此性之所在，或此理想原为内具于吾人之生命中，以为其性，亦由此生命而发出者；人尚孰能疑于其生命之性之善，而不以此理想之实现，即吾之生命之性之实现乎？而此即人之理想之善或理善，以言性善之义，亦可先引伊川一段语以证之。
二程遗书二十二：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原有所自，未有不善。发而中节，则无往而不善，发而不中节，然后为不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”此即伊川由理善以言性善之明文。盖理为人所视为当然，即原为人所共肯可，而视为善者。人之发而中节，合于此理，即其发亦善。至其不中节不合理者，亦是对此理而为不善，唯以人先肯可此理，乃有所谓不合理之不善。如人之先有所谓吉者，乃有不合此吉者，而谓之凶；先有所谓是者，而后有不合此是者之非。故先必有此理之被肯可，而视为善，乃有不合理之恶。而人之真正之性，正当自有其所肯可之理上看，则此理善，即人性善也。至所谓人之恶者，唯由人之行自不合于肯可之理，而未自尽其性以说。此则属于“人自己对其所肯可之理或性，加以表现实践”之能力问题，即人之气质之性之问题，或人之性之如何连于其气质，此性如何在其气质中表现之问题，亦即下文所谓气质之性之问题。固不关此第一义之即理想性之性者也。
然恒人之所难，却正在：即其客观而超越的诸理想、或所肯可之理之所在，直下视其为吾人生命之性之所在，总意此理想或理，既为超越客观，便为外在虚悬，以至宛若如梦如幻；乃以吾人之生命之性另有所向，而与之成对峙；世乃罕能自信其真正之理想、或所肯可之理之所在，即其真性之所在者。此不特在世俗凡情为如此，即东西之哲人、宗教家之能思造渊微者，亦恒难于此义，透彻了悟，直下承担，更不复疑。如彼西哲以理想界、价值界、或天国、上帝之超然于人性之上者，或谓人性唯具原始罪恶，或唯是一自然之冲动，原不内具理想，只能在外加以约束规范者，固皆不能知此理想或理所在，即生命之性所在之思想之流。即中国传统思想中，由告子、荀子、至董仲舒、王充、刘劭之传，凡只就生命之现实与气质以言性，而视“礼义为圣王所制、天所定命、风习所成、以为自外化性之用”者；以及佛学中之不知人之成佛之理想所在，即人之佛性所在，亦真正之人之人性所在，而疑于人之同有一佛性，而另有不能成佛之众生性，为其真性所在者，莫不皆同此一流之思想。是皆未能即人之理想或所肯可之理之所在，以为人之生命之性之所在，而不知伊川所谓性即理之深旨者也。
由上可知，伊川言此性即理，即无异谓吾人之理想或所肯可之理之所在，无论其所及者如何高明广大，以至无限量，其为吾人之生命之向往，即无非吾人之性之所在。天下实无性外之理想或理，亦无为理想或理所在，而居性外之物，乃见此理此性之至大，而实无限量。 [13] 至于此中克就吾人之生命之现实言，固只是一有限量的气之流行，而自具形质者。汉儒之即气质以言生之义，亦为伊川所承。然此气可通以理，而此气之流行之能有所向，即已见其具“能有所向之理，而已通于理”。此具理而通于理，即此生命之气所以能流行之性。故不可以气为性，而唯可即气之所以流行之理以言性，故曰性即理也。言性即理，而“生命之气”之性，既在理不在气；人乃知以气从理，以理率气；则理高明而气亦高明，理广大而气亦广大。吾人有限的生命之气，由通之以理之无限量，以扩大超升，而吾人超凡入圣之途，于是乎在。今如只言理气之异义而为二，而不言理之即性，人仍可只对理气二者之关系，作客观外在之理解，若无关于吾人生命之超凡入圣之事。人乃或只谓唯于彼已呈显于心目之前之理想，方是理；而不知：即尚未呈显于心目之前，而凡理之所通者，皆是理；凡吾人所可能发出之真理想，皆是吾人内部所具之理想；此内部所具之理想，未呈显而先在，皆吾人之未显之性。必言此性之即理，人乃知天下有未显而已为吾人所具之性之理，此性理方为已呈显之理想之本源之所在。而彼所已呈显之理想，尚只是此隐微之本源之体之用之一端耳。夫然，故人当有某理想之呈显时，固当自此用之一端，以更通之以理，扩充其理想，以求知此隐微之体之全，与用之全。然即在人尚未知所以自定其理想，如尚未有此用之一端时，人亦当知此时此心之冲漠无朕，而实万象森然已备，此寂然不动之性理之体之全，自在其中。其未感而“未应不是先，已应不是后”，因其感而应，亦只是依此内具之寂然不动之理之感而遂通，未尝外于此理，以有此感通之能也。凡此感通，皆是“内感”以外通。所谓内感者，乃自家之“能感”自相感，而生生不息。能感不息，方能外通，以有通外之感。若非先有此性理之内具，使内感不息，亦无“内感”以通外，亦无“更升起呈显自觉的理想，于心目之前”之事也。而通常所谓未应未感，亦只是对“当有此感此应”之超自觉的内具的理想或性理之尚未形于心气，而称之为未应未感。此即朱子之所以更缘此以谓“未应固是先，却是后来事；已应固是后，却是先有此理”。（语类九十六）盖未应已应，同依此当然的性理之先有而有，亦依其先有而立名，则唯此性理为真正之先。此性理，即一纯形而上之先；而已应未应，皆同自心气上言，其自身固自有先后，然对此性理言，则同为居后者。是即朱子之理先气后之说之所本也。
伊川言性即理，此性理，无论是否呈显为吾人心目之前之理想，或只为一内具的理想或性理，即无论人之是否能有感而应，其为理则无二。然凡已呈显出的感应之事，皆为用，皆必依此隐微之寂然之性理之体而有。又当其既有，则体在用中，微在显中，是谓体用一源，显微无间。故此性即理之义立，一方可见天下一切普遍客观之理想，即吾人之主观特殊生命之理想之所在；一方亦见未呈显而能呈显于吾人心目之前之理想，亦莫不自始为吾人之所内具之理想或性理；然后吾人于性理之全，乃见其为“百理俱备，平铺放着”，而为“吾人之此生命之气之流行，得扩大超升，以使吾人成贤成圣之事，得以可能”之充足的理由或内在的根据之所在也。故此伊川言性即理之旨，不仅所以绾理于性，使人能以理观性，以性观理；尤意在即理之为客观而有自在自存之义，以言吾人之此性理之显微体用之无二，不以未显未应而减，亦不以既显于感应之中而增；乃永恒贞定的浩浩不穷，以为吾人之生命之气之流行，得扩大超升，以成圣成贤之性理，而却非吾人成贤成圣之工夫之所选作者。 [14] 此其立义之有进于先儒，正其所以为朱子答徐子融书所称为“自古无人敢道”，“颠扑不破”（语类五十九），“千万世说性之根基”（语类九十三）之故也。
由伊川所言之性理，为“体用一源、显微无间”，不以已应未应而增减，乃冲漠无朕之中，而万象森然已备者；故克就此理此性言，便只是为一纯义理，而此性亦即一纯粹的义理之性。此纯粹义理之性，自其为纯义理而被视为吾人主观之生命之流行之路道言，曰道；自其赋于人，以对吾人之生有所命，而其本源又超越吾人现有之生命言，曰命；自其非我所得而私，亦非人所造作，而原为自己如此如此然而言，曰天；自其具于吾人之生之内部，而表现形著言，曰心；自其形著于心，而更接于物，以有种种人之活动言，曰情。此数者初无别体，而原只一性理，极高明而亦极平易，亦更别无奇异之可说也。故遗书二十五曰：“称性之善谓之道，道与性一也。……性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事制名，故不同如此；后之学者，随文析义，而求奇异之说，而圣人之意远矣。”
对此义之性，为与一般之所谓性，互相分别，伊川又称之为“性之本”、或“极本穷源之性”，此为伊川所最重之性之义。唯此性在其表现形著而为心、与动而为情处，同时连于一“去表现形著此性，以有其情”之气质。今将此性理连于所禀之气质之刚柔强弱而言，亦即将此性连于吾人之生命之气之实现此理想之能力而言者；则伊川称为气质之性。此二性之分，与横渠之分天地之性与气质之性略同。缘是而伊川论昔贤言性之说，遂以孟子言性善者，乃“性之本”或“极本穷源之性”。 [15] 至于孔子之言“性相近”， [16] 告子及诸言“生之谓性”者，则为论其所禀。 [17] 伊川之谓生之谓性，乃训气质上之所禀受言。此其与明道所谓生之谓性，实即生之理、生之道而谓之性者，乃对同此生之谓性之语，作不同之解释。简言之：即明道所谓生之谓性，正是伊川所谓义理之性、性之本、极本穷原之性；而伊川所谓生之谓性之性，则乃是此义理之性连于气质之禀受言，所成之气质之性也。观明道之未及于此后一义之生之谓性，即见明道之亦未如伊川之重此二性之分。然伊川之分此二性，初亦唯由其对当然之性理与实现之气之能力之不同，而有之种种之距离，有更多之反省而来。伊川固与明道同谓义理之性为人性之本，唯由观人之同欲实现义理，而其力有刚柔缓急，乃于此言气质之差别。伊川似非单就此刚柔缓急之相，名为性。而是在人之同欲实现义理上，说同一之义理之性，而就刚柔缓急为践理之力，说气质之性。此乃以义理之性言人共同之性，以气质之性言人之尽此性之能力之种别。以今语释之，义理之性，犹言：人与人共同的生命之理想性；气质之性，犹言：此各人之生命之种种现实状态与其理想性。则义理之性乃类之概念，而气质之性，则将此类概念之所指，隶于各种气质之中，而成之种概念也。程子言“论性而不及气，则不备；论气不及性，则不明”。 [18] “明”固当明其所以同，“备”固当备其所以异也。唯欲兼说人性之所同，与其尽性之能力之所以异，乃有此二性之说。此固非谓人有二性，以相对为二物之意。则谓伊川之言于明道之言有所进可，谓有所违则不可。明道之连生于气以言性，而言生之谓性，其义虽与伊川不同，亦非只有伊川所谓气质之性之谓。否则明道之说，将全无异于伊川心中之告子之说；而循伊川之论，人之变化其气质之性之偏蔽，以从义理，乃从其外之另一性，亦无殊告子之义外之论矣。
* * *
[1] 第一语第二语皆见朱子所编二程遗书卷一。第三语见遗书第十一。
[2] 遗书二下，二先生语：“天地间只有个感与应而已，更有甚事。”朱子近思录定为明道语。又遗书十一：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。”此有对，即成此感应者也。
[3] 二程遗书十一。按此感应之义，首发于明道。伊川易传卷三，咸卦九四，发明感通义，颇精详，然其旨皆原自明道也。
[4] 二程言感之第一义是内感，如遗书卷十五谓“感而遂通，则只是内感。”朱子语类九十五释之曰：“如一动一静，只是一物先后自相感。”人之自己之心之生，其先后自相感，皆内感也。
[5] 遗书十二无始无终一段语，全文为：“一阴一阳之谓道，自然之道也。继之者善也，出道则有用。元者，善之长也。成之者却只是性……如此则亦无始亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无；亦无有处有，亦无无处无。”合全文以观，此乃言此绝对而自有遍在之道，必由阴阳感应之用而见，亦必成于性。即见其非如西方之上帝之可为一“在阴阳感应之先，自无中创造世界者之初为一寡头的上帝，而无原因以自有”者也。
[6] 遗书十一：“生生之谓易，生生之用，则神也。”此言易即神。遗书卷一，二先生语：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道。”宋元学案定为明道语。此即通易、神、性、道以为言也。
[7] 遗书二：“元者，善之长也，成之者，却只是各正性命也。”此言就元为万物之源，而言其为善之长。遗书十一：“天地之大德曰生，天地絪缊，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。此元者，善之长也，斯所谓人也。人与天地，一物也。”此则通天地大德、人性、万物之性之见于其生意、元与善以言也。
[8] 二程遗书二上，二先生语：“告子云生之谓性则可，凡天地所生之物须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般。……天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也；循其性而不失，是所谓道也……循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性……人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物。”此段文以“生之谓性”之性，为万物所同具，即一本之性。此乃明道义。若在伊川，则“生之谓性”之性，乃指气质之性矣。此二人用名之不同也。可看下文论伊川一节。
[9] 朱子语类九十五对生之谓性一段，问答甚繁。其释生之谓性，屡谓只有生字，便带却气质，故生之谓性，即连气禀说。然只此性，乃可说者；人生而静以上之性，只是理或天道，故不容说。朱子又谓“不容说之性，正是本然之性，性之本体”云云。此无异谓程明道于此文只说到气质之性，未及于本然之性。然程子所谓不容说者，亦可是其不说为性之所在，并非必程子心中尚另有一“生之谓性之上”之性在也。明道之所谓生之谓性，虽是即生即气禀以说性，而却非克就气禀以言之气质之性，而正为一贯于气禀及气之即理即道之性也。本文即循此义以释明道之言，其详或尚须将明道朱子之言合看，再加疏解。
[10] 遗书二上，天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但过不及便如此。
[11] 此继之者善也，朱子谓与易传之义不同曰：“易所谓继之者善也，在性之先。此所引继之者善也，在性之后”（语类卷九十五）。所谓在性之后，即由性之表现于相继历程而说之性也。
[12] 语类九十五：朱子于明道取告子“生之谓性”之言，视为“认告子语脉不著”，而于伊川“性即理也”，则曰：“岂不是见得明，真有功于圣门。”此外朱子称及伊川此语尚多，不必一一引也。
[13] 二程遗书二十五伊川语：“道孰为大？性为大。千里之远，数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远，在于目前；数千岁之久，无异数日之近。人之性则亦大矣。”遗书十八问：“心之妙用有限量否？曰：自是人有限量，以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物，若云有限量，除是性外有物始得。”此皆就心之思或理想或道理之所在、与所通者之大与无限量，以见此心之所在、性之所在之大与无限量之言也。
[14] 张横渠以性为气之虚而能感之性，必实有感通工夫“存虚明顺变化”以“成性”，故有“纤恶必除，善斯成性”之言。然伊川则明进乎此义矣。
[15] 全书卷三：若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。
[16] 遗书十九：性相近也，此言所禀之性，不是言性之本，孟子所言便是性之本。
[17] 全书二十四：生之谓性与天命之性同乎？曰：性字不可一概而论。生之谓性正训所禀受，天命之谓性，此言性之理也。今日天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，训所禀受也。又全书十八：凡言性处，须看他立意如何？且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，性一何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性缓急之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性。又问上智下愚是性否？曰：此是才。若论其本性，岂言相近?只论其所禀也。二程遗书二十四：文集五，与吕大临辨谓犬牛人就其性本同，但限于形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。性所禀各异，（如人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，马有马之性），故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。按告子之言生之谓性，未必为以牛之性、马之性、人之性为一；程子视之为非一，即其重气质之性之差别故也。
[18] 二程遗书六：二先生语，未定明道或伊川说。朱子语类卷五十九，谓为伊川说，则更近是。