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一 佛家言性思想之限度之讨论
方中国魏晋六朝至隋唐佛学大盛之日，中国传统之儒者，正从事于经注与经疏，其智慧心思之所注，皆唯及于世间礼乐政教，人生日用之常，而不能外是。此与佛教高僧大德之期佛果之究竟，而穷法相之广大，探心识之精微，极语言之施设与当机立教之妙用者，诚不可以相及。然佛学之言心性，即其归极于禅宗教人当下见性成佛者，仍只对人之已发心作佛者，乃有其意义。世人固不能同有此发心，而别有其不可或已之世间事在。即人之谋所以生存之一切饮食男女之事，亦自有其本身之严肃性。又此客观天地万物之接于吾人平日之心知者，是否确如佛家之可视为唯识所现，或只言其具空性、法性或佛性而已足，此在常人固不能无疑。而顺佛家言众生皆有佛性之思想而发展，最后亦必迫至一问题，即毕竟草木瓦石是否皆有佛性之问题，如前文所提及。如草木瓦石，皆有佛性，草木瓦石亦皆可成佛；则此佛性固是周遍万物，无乎不在，而一切存在，亦皆可入于涅槃；佛之立教，即不只为一般所谓有情众生而施设，亦为一切存在而施设，佛家所言之性，亦即真可为一切存在之性。依前文所述，天台宗山家之正义，草木瓦石固同有佛性。禅宗之徒，盖亦依此而谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”。然此所谓草木瓦石有佛性之理由，不外依于色心原不可二，色法之世界即心法之所充满，故于佛之法身，只能作无所不在想；而佛之成佛，即佛心与佛之色法之世界，顿时俱成，故草木瓦石，亦无不成佛。此固非不可说。如人之一朝而登九五之尊，则其毛发指甲、冠履衣裳，皆同登九五之尊是也。然此既是依于：佛之世界之所在，一切心色原不可二而说，则吾人于此仍可问：在佛之世界中之草木瓦石之自身，是否真能各别成佛?若谓草木瓦石之自身，能各别成佛，则草木瓦石初无觉，如何能成佛?而湛然之谓草木瓦石无情，而有佛性，亦实未主张草木瓦石各别成佛之说也。 [1] 然今仍须讨论：所提及之此一问题，是否即无意义?是否因佛之世界所在即其法身所在，便不当有此问题？吾人将可证其不然。因如克就佛之世界所在即佛之法身所在而言，则不特草木瓦石在佛之世界中，一切有情众生亦在佛之世界中，若谓佛成佛，则此世界中一切物之自身，亦无不成佛；便应言一佛既成，一切有情众生皆同成佛。诚然，此自佛眼观，固未尝不可如此说。如前引华严宗之谓当佛成正觉，同时见一切众生之迷执性空，而皆成正觉是也。然此佛眼之所观，仍毕竟不同于众生眼之所观。依众生眼观，固知佛自登正觉，而彼仍在迷，亦不知其迷执空也。然众生虽在迷，因其有觉性，故能转迷成觉以成佛。于是此众生之转迷成觉，便仍当说为在佛之成佛之事外之事。此事，对各别之众生自身言，又各为一真实可能之事。则吾人于此便当问：于佛之成佛之事外，是否有草木瓦石自身成佛之事，亦为真实可能者?今湛然于此，既不承认草木瓦石，能各别成佛，即无异否认此事之真实可能，亦即无异否认草木瓦石自身之能成佛矣。
吾人之所以必讨论及此问题之故，乃意在说明世间总可有一：克就世界中客观存在之自身，而问其本性之如何之一客观问题。故人纵能成佛，以至其成佛时同时见其世界中一切人物皆成佛，仍有克就此诸一切人物之自身，而问其是否各别皆有觉，是否各别能成佛之一客观问题。由此即见只论人与其他众生能成佛之心性，尚未必即足以穷天地万物之性；并见除此人与其他众生求成佛之事外，天地间仍有其他之事之存在，而此事初非皆为自觉作佛之事者，如草木瓦石自身之存在生长之事是也。更沿此以观，一切人以外之其他众生，如禽兽，其现在所作之事，与人类非佛徒所作之事，亦可见其初非皆为自觉的作佛之事；其作事所依之心性，自亦未必皆为作佛之心性。诚然，自佛法之一胜义，实可说一切法皆是佛法，一切人所作之世间事，虽不自觉为依佛法或依作佛心性而作者，实亦不自觉的直接间接是依佛法，亦依作佛心性而作者，佛家固有世间法与出世间法不二之义也。然复须知，如真顺世间法与出世间法不二之义去讲，则言世间法而不言出世间法，以致据世间法，而表面呵斥出世间法或佛法，应亦同为未尝不可。此即禅宗之所以自言饥餐渴饮、运水担柴之事外，别无佛法，而亦可呵佛骂祖也。然若佛徒可呵佛骂祖，仍是佛法，则世间人呵佛骂祖，只言其他一切法，更不言佛法，或浸至只言其他一切法而反对佛法，亦未必即非佛法也。佛经谓佛说法恒有不可测之密意，唯佛能知，而非世人之所知者。然又焉知世人之立言，无其不可测之密意，非世人之所知，亦非佛徒所知者耶？若然，则克就吾人今所论之心性问题而言，除佛家所言之作佛之心性之论外，世固可有似无关于作佛之事之心性之论，浸至反对佛家心性论之论，用以说明此世间之人物之所作世间事者，仍当为真正之佛徒所视为佛法之所在者矣。此亦即在中国固有思想之流中，除佛家精微博大之心性论之外，仍有儒道二家之心性论之流，与之并行，鼎足为三，虽或相非，而皆天地间所应有，亦大心菩萨所应许者之故也。
二 佛家心性论之原始动机，与中国传统思想论人性之态度
吾人上文唯在循佛家思想之言一切法皆佛法之言，以引吾人之目光，至佛家之言之外，而渐注目在中国儒道二家思想之流。至于吾人如真立脚在中国儒道二家之观点，居于佛家之外，来看佛家之论心性，则可见佛家之论心性，无论如何精微广大，要皆仍只为依佛家之原始动机，欲求出离世间之苦与染业而来。缘此一动机而反观世间众生之苦与染业之种种相，而探求其因缘与解脱之道，即一切佛家之言之所以立。然此世间之所以为世间，是否只当以苦与染业积聚之地说之，即成一根本问题之所在。世间若干存在物，如无情之草木瓦石之自身，是否皆能感苦造业，更求觉悟以成佛，上已言其为一问题。而人以外之有情众生，虽能感苦，是否皆可如人之造染业；以及一般人之生于斯世，其所实造、能造之染业，是否多于其能造、实造之净业，亦皆为问题。此诸问题，固不易解决，今亦暂不论。然既可成为问题，则吾人固亦可不先判定世间为苦与染业之积聚之地，自居于一欲出此世间之心境，以对此世间，作此一反省的判断也。若不先作此一反省的判断，则吾人之观世间一切人之性，一切有情与无情物之性时，固可另有其用心之出发点与方向，由此而所见得之心性，亦自不必全同于佛家之所言者矣。
此不对世间先作一反省的判断，谓之为苦与染业之集聚之地之一种心境，吾人可说之为直接面对世界，而与之作一平等的感通之心境。吾人依此心境，以观世间万物之性与吾人之性，尽可先注目于吾人与万物所同有之自然生命性，如告子、庄子、淮南子等道家之流，与以后之道家之言性命双修者之言性；亦可先注目在吾人之一切生命及无生之物之共同的所以生之理，如宋儒周程张朱之言性；亦可先注目在人之感孺子入井，感嗟来之食而不食之时，所表现之恻隐羞恶之心情中之仁义之性。如孟子与陆王之言性；亦可注目在人所感之他人与物之个体性、独性，如魏晋之王弼郭象之言性。凡此诸性论，皆不先视世间为苦与染业之积聚之地，而亦不先由“问此苦与染业之所以然，与如何超拔出离解脱”之观点，以观人与物之性者也。
此种依人之面对世界而与之作平等的感通之心境，而就其所感、能感，及感后之所生者以言性，与佛家思路之不同，吾人可姑举一例以为证。如吾人上文言禅宗之施教方式中，特重机感之相应。此一教法，初即直承中国学术传统原重以人之语言成就人与人之直接感通而来，固非印度之所原有。然此人与人之直接的感通中所表现之心情，依中国儒家义，则明可见有人之仁流行于其中，此仁即人之性。禅宗之大德之教训其徒，亦恒自谓老婆心切，而其徒亦以其师之棒喝，皆所以见其师之慈悲；则其师徒之相感，即明有仁之流行于其中。然禅宗之人，却又唯以其机锋相感，为使人各自见其本来具有之真空本性、真如本性之资，而不直下即就此相感，以言其性之仁之流行于其中。于此，人之只直指此相感中之仁为性者，便于世界之染业与苦等，初无一反省的判断，亦初无自其中出离解脱之意。而彼谓唯其真空本性，方为吾人之真正之本性者，则明本于一“求出离一切苦与染业，解脱一切染净善恶之执障”，而欲顿超直悟之心。今禅宗唯由人之欲出离解脱之心，以见其真空本性，于此谓之性，而不肯即其师徒间之机锋相感，以见性之仁之流行于其中。是则明见其求见性之用心方式，与儒者之言，固有入路上之不同也。
三 李习之复性书之言复性义及其言与老释同异
当唐代佛学大盛之时，承中国传统思想之流而言性者，一为韩愈之原性一文，二为李翱之复性书三篇。如以韩李之言性之论，与其前之汉儒、后之宋明儒及同时之佛学之论相比，皆不足言有特殊之创发之见。韩愈论性三品之言，与王充论衡本性篇所言者，其旨归无异，而无其详密。李翱复性书之论性，亦不逮后之宋明儒者之精微。然李文三篇，在中国思想史上，亦可说有前承汉儒，后启宋儒之价值。论者谓其文有邻于佛老者，亦非不可说。盖复性之名，原带道家意味。先秦儒者言养性、成性、尽性、化性，汉儒如董仲舒言性非教化不成，扬雄言性善恶混、言修其善者为善人，皆不言复性。唯易言不远复，亦未必即复性之义。庄子乃重教人“性修反德，德至同于初”，使人反其外驰之心知与情欲，而复其自然之性命之情。后淮南之书，亦承之而言反性。魏晋之何晏言圣人无情，王弼亦言性其情。今李翱言灭息妄情，由情复性，以性其情，其用语之类庄子、淮南、何、王之言，不可为讳。妄情之一名，尤为佛家喜用之语。如宗密普贤行愿品疏钞谓：“若以情情于性，性则妄动于情；若以性性于情，情则真静于性。”即明以妄情能使性动，而言性其情者。李翱又言“诚而不息则虚，虚而不息则明。”于诚明之际，间之以虚，亦非中庸所原有。虚之名初为道家所重，而与佛家重空之意可相通。又其既以诚为性，以“明”见性，又谓“明所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”遂意只言复性之诚而足。此亦非中庸原义。因中庸之明，可不对昏而言，昏不立而明仍可立也。再其言“人之所以惑其性者，情也，情既昏，性斯匿矣。”谓情能匿性，亦非孟子“乃若其情，可以为善”之旨。吾人昔于论礼记之言人情之一节，尝谓周秦儒学之传，原是重性情之教。中庸易传承孟学之传，皆兼尊人之情性。礼记诸篇亦大皆重以人情言礼乐之本。墨家初尚功利乃兼忽性与情。至于重性而见情之为害，乃或言无情忘情者，则始自道家。汉儒尊性贱情，乃有性善情恶之论。何晏言圣人无情，王弼言性其情，而佛学传入后所言之情识、妄情中之“情”字，乃皆涵劣义。习之复性书谓情昏而匿性，乃承此流之义而言，亦甚明显。自庄子以降言情为害，至李习之，而言情可匿性，谓“情不作，性斯充矣”，此其所谓情，皆明非指孟子所谓之恻隐羞恶恭敬是非之性情而言，而当是指一“自然生命之情欲，又与一外驰之心知相结合”，而生之一往不返之情欲。此乃一穷之而不能尽之“情欲”，或“性之欲”，则亦诚可如乐记淮南之言其乃可灭天理而为性害者，或如习之谓其为能使人溺之而不知其本者，而亦为人所当无而去之者也。然此固非谓“可由之以见性之恻隐、羞恶”等情，亦当无有之谓；或“有节之自然生命之情欲，如饥欲餐、渴欲饮之情”复当无有之谓。更非谓人之喜怒哀乐好恶可全然无有之谓。庄子内篇德充符载庄子答惠子，谓其“所谓无情”者，乃指“不以好恶内伤其身”者言。则庄子所欲无者，亦只指内伤其身之好恶，非必即一切好恶哀乐皆当无之谓也。此亦正似习之之言灭息妄情，仍言性可因情而明，承认圣人之有情。唯圣人有情，而无“此可使人溺而不知本”之情耳。然庄子在周代，习之在唐代，咸能深有见于此一种虽初由性生，而可由其往而不返，以与性相对，而反为之害之情欲，而知于此当用一无情之工夫，则亦固皆有卓识在。不可以其与孟荀等之性情合一之言不相类，而尽斥之者也。
至于习之言“诚而不息则虚，虚而不息则明”，固不同于中庸之诚明并言之旨。谓诚而不息则虚，盖谓唯诚而不息而后不滞不执，此中固有虚义。虚则能容能照，而有明义。此固非不可说，亦未尝不可通于佛家所谓不滞不执之义，或空我执法执以去障之旨者。吾人亦可谓此习之之意，或正在说明儒家之诚之不息中，亦摄具道家佛家言虚言空之义，以见儒与佛道之可于此相通；故用此“虚”之一言，间于中庸所谓诚与明之间。至于所谓“明与昏，性本无有，明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”此亦可说类似佛家之“无无明，则般若亦不可得，不修恶而善亦不修”之形态桩思想。然此不立者，谓不立其名，固非亡其实；谓既有“明”，即可不再立“明”之名，以免人自居于明，自执其明，固亦有其旨义，而为后之儒者所当加以应许者也。
四 佛家不立诚为教之理由之讨论与儒者何以必立诚为教之故
然习之言性，毕竟有与汉儒之言性情，与道佛二家言心性大不相同者，此即在其通篇乃以诚言性，而言性善，并以至诚无息为圣德；斯固纯本先秦中庸之意而立论。后宋儒之周濂溪、张横渠，亦更承中庸而以诚为天道人道之本，以抗佛家之说。今若谓儒佛之教，有毫厘之差，亦可由佛家之未尝重此诚之概念而见 [2] 。诚然，佛徒之求法之诚与修道之诚，远者可无论，近如惠能以及后之禅宗大德之传法，皆自谓不惜身命，其说法又皆苦口婆心，岂曰无诚?然惠能盖终不由其实有此不惜身命之诚，而立诚以为教，宁自谓其不惜身命，由于见身命之性空；亦盖不愿人之许之以诚，而宁谓此不惜身命之诚之亦不可执，而此诚之性亦空；则儒佛立教之异，仍不得而泯。又人之有不惜身命之诚者，能自谓此诚性亦空，亦固是佛家之大德与大慧。然吾仍有进者，即人之能有此诚，不自执其诚，而自见其诚之性空固可；但吾人若于他人之以至诚舍身命者，谓此事之所以可能，乃因其身命之性空，于是对他人之此至诚舍身命之事，亦只谓其性空，则大不可。今惠能若自厕身于其弟子之位，以观其自己之不惜身命，谓此中无诚，或不谓此中有至诚者，亦大不可。是见纯就个人之自修而言，谓当于一切见空，于自己之无量功德，亦谓其性空，虽皆无不可，而亦正所以更见其功德之实无量；然就另一忘我的客观的观点，而谓人之求佛道之心志与行为中，或于其他之人之一切为善去恶，以勉于圣贤之心志行为中，不见其有诚，或不谓其有诚，则大不可。今若更将人之求佛道，或勉于圣贤之心志行为中，必有诚之一言，更加扩大而说，则可谓一切人之勉于所事之心志行为中，皆有诚在。至于自一切人皆有可为圣贤或求佛道之诚性而观，更可谓一切人皆以诚为性。由此再进一步，则亦可谓一切有情皆有诚，正如依佛家义之当言一切有情皆有佛性也。然宋儒如周子、张子，于此乃更推进一步，谓天地万物皆依此诚道为本以生，亦依此诚道以为性。明道伊川朱子，更以理言性，而由此理之必实现于气言诚，亦言此理之为实理。此即皆缘李翱之以诚言人性，而更直接于中庸以诚为天道与人道之本之义，逐步引进而成之说。由是儒者之言性理，乃与佛家之以真空言法性本性，以真如为空理，朱子所谓只有“空理流行”者， [3] 显然异趣。然佛家之徒，明有一修道求法之诚，而不重此诚之概念以说人性与天地万物之性者，果又何故?
吾人今对上所提之问题，若加深思，便知佛家之用思，虽极其广大精微，而穷深极远，然仍有所忽略。此即其终未能克就其心志行为在其修道历程中之有所趋向，而即就此“能趋其所趋，向其所向之相续”之所以可能上，自见其性之诚是也。如以禅宗而言，其谓本性或心体超善恶染净固是。然惠能又谓，此只能对上上利根人说，此上上利根人，亦须有直心去顿超直悟，方能及此。此中，吾人便可试问：此直心去中之“直去”，或顿超之“超”中，是否有一性在?此性毕竟为何?由此“直去”与“超”之所达者，可谓只是一真空之自性，此所超者、或离之而去者，可说只为尘劳之万法。然此“超”、此“直去”，则是一“能趋、能向此真空自性”之一“能”之性，而非其所向所趋之自性真空之性。试思，今若无此能“超”、能“直去”之性，则此“超”、此“直去”不得成就，真空之性亦不得显。是见此能“超”能“直去”之性，乃一“成此真空之显”之性。“成此真空之显”之“成”，固非空而为有；而此“成”，亦即为一人之“能自成其证真空”之性。此“成”之性，即一性德之诚、或诚性也。禅宗之徒，于此或将说：此能“超”能“直去”之事，乃如唯识宗言转依，乃才转染即依净、才离此即达彼、才去凡即成圣，中间并无停留处，故曰顿超；又此中亦无趋向之一名之可用，更不可言能趋能向之中，另有一“性”在。然吾人以为此语并不能释吾人之难。因此中间纵无停留处，仍毕竟有一转折处。此中之“转此以见彼”之一“转”，毕竟不同于“此”与“彼”。能顿超之“超”，亦不同于由“超”之“所达”。此“顿”所以形容“超”，则不能遽谓中无此一“超”为转折也；亦如唯识宗之舍染依净之不能无此一“转”也。于此若谓此顿超之事，乃一刹那而山河迥异，不同于诚之为一相续之功；则吾人将谓：即在人已有顿超直悟以后，禅宗明仍言有修之功夫，以使此自悟之境相续。此相续中，岂非有相续之功?则又焉得无诚?若谓依佛家之空义，此中更不当见有“相续”，此固未尝不可。然此不见有相续之不可为无相续之证，亦如禅宗之徒之不惜身命者之不自见其诚，非其无诚之证也。
至于在禅宗以外之其他佛教宗派，则未有不尚相续之修之工夫者，此相续之修之工夫中，必有一诚贯彻，应更无可疑。然此佛教他宗仍不重诚之为一性者，又何故也?于此，吾人如一加深思，便知佛家在禅宗以外，凡解教理者，其修行之工夫，皆要在依观以起修起行，佛家之所以不重此“诚”之故，盖正可于此中求之也。
按佛家所修之观：或为一般之因缘观、空观、禅定观、或为唯识宗之唯识观、般若宗之中观、或为天台宗之止观、华严之法界观，其中固有种种之不同；然凡由观以起修、与起行者，乃观为先，行为后。此中之观，必有所观之义谛境界，为其心所向。因观有所向，行乃自继，以成相续不断之修。然凡此观之所对，可为种种心色之法，却不能有“诚”之一法，为观之所对。至其继观而起之相续不断之行中，则虽实有一诚之贯注，然人在观有所向时，其继观而起之相续不断之行，却不能当下即成为所观。当此相续之行，成为所观之时，仍应依佛家一般之观法，视为一串念念生灭之法，并当视为亦依众缘而起，其性本空者。则此中虽可见有此相续不断之行，而尽可不见有一诚之贯注。则诚之为能成就此相续不断之行之一性，即不得而说矣。然此中之真问题在：当一切相续不断之行，在成为吾人之所观时，人只见其为一串生灭法，而不见有一诚之贯注；是否即足证明此中实可无一诚之贯注，而只为一串生灭法?此自己之相续不断之修道之行，岂不可原非只是一串生灭法，而原有一诚之贯注?唯以吾人在反观时，吾人之行，当下便有一间断，或吾人之观之之事，不能一时而毕，必须分成段落；然后乃见此相续之修行，成一串之生灭法乎?此问题或不易答，然吾人于此亦可由观他人之修道，而能相续不断者，必不只视之为一串念念之生灭法，而恒视若其中有一贯之精神、或一精诚之贯注，以证此说之必于理有若干未当之处。
如吾人读高僧之传记，见其某年闻人诵佛经，某年出家，某年从某师问道，某年自建茅庵，某年更建道场说法，对徒众开示，某年舍身圆寂。吾人于此所知者，固只为一串之生灭之事。然吾人岂能谓其一生之事，只为一生灭法，而无一贯之精神，不见其一生之有一精诚贯注乎?此必不然矣。诚然，依佛家唯识之教，可说此所谓精诚贯注，即其转依之工夫之实际，而即其“有漏无漏之善种子之不断化为现行，现行更熏种子，现现种种，自类相生；于是善种增强，而善行转胜”之别名。至如依大乘起信论，则可说此精诚之贯注，不外：依自性清净之心真如以自发心之别名……然试问：何以唯识家只以种子为性，只言种子之生现行，为此性之呈用，而不就其现现种种，自类相生处，种子成更强之种子，善行成转胜之善行处；以言此中亦有一生成之性，以使其一生之行，见一精诚之贯注乎?大乘起信论又何不就此依心真如而发心者，其心之相续而“发”处，见此心真如之自生自成，于此心之“发”之中，而见有一诚性在乎?则佛家于此之不言此一诚性，又毕竟何故也?
依吾人之意，此中唯一可为佛家辩解之理由，仍只是此一诚之观念，对佛家之依观起行之功夫为无用。因依佛家之教，只须其依观起行之工夫，能相续不断，则此中如要说诚，诚亦自在，而不须更立此诚之概念。至克就人之内心之修持工夫而观，言诚而念及诚者，固未必能诚，不言诚不念诚者，亦尽可有诚。本依观起行之义，则观中所非必须有者，亦可终身不言。则人由观空因缘等以起行者，尽可不须言此诚。若为断疑惑懈怠，则可以“起信”为功；或如唯识家之只以信或精进或不放逸之心所为诚，亦已可矣。固不必因人之全部心志行为中，可有一贯之精神或精诚之贯注，以谓有诚之一法，周遍于此相续之心志行为中，以为其一性矣。 [4]
在上文吾人既代佛家为一最后辩解，则吾人之结论为：纯自人之内心之修持工夫上说，吾人于佛家之不立诚为教，不以诚言性，尽可加以应许。然吾人仍须重申：当吾人客观的观他人与万物，或视自己或他人为万物之一之时，却又不能不视其中有一诚之表现在，否则吾人不能有对之之敬诚，而吾人之道德生活，即势必有所缺漏。如吾人于高僧大德之一生之事，不见其中有精诚贯注，则吾人对之，即必不能真致其敬诚；而吾人若只视其一生之行事，乃一串生灭法，则吾人已有之敬诚，亦势必全化为乌有。吾人若更进而将世间一切有道有德之人与常人，其尽心竭力于其所为之事，只视为一串生灭法，吾人对之之敬诚，亦同将化为乌有。反之，若吾人能视一切人之行为中，其中皆多少有一精诚贯注，或谓一切天地万物中，皆有一诚道流行，则对一切人与天地万物，亦皆可有一敬诚矣。李习之言人性之诚，而周濂溪、张横渠，皆言天道人道之诚，即皆意在成就此一对一切人与天地万物之敬诚，为其别于佛者之所在。兹试更详佛家所以未能肯许此义，儒者所以必言此义其他理由所在于下。
五 儒者对天地万物之敬诚与对一切存在之价值之正面的肯定
依佛家义，吾人固当对人有敬诚，且当于人作未来之佛想，以生恭敬之心；推而极之，则于一切众生，亦可视为无量劫中之父母，而以恭敬心、慈悲心以遇之。此意亦非不伟大神圣而庄严。然试问：吾人对草木瓦石之无情，是否亦当有此敬诚?依佛家义，一一草木瓦石之自身无觉，不能成佛，便理应无对之之敬诚可说。至若吾人谓佛之法身无所不在，则当前之草木瓦石，皆佛之法身之所在，固亦可引起吾人恭敬心。然此仍是恭敬佛，非恭敬此草木瓦石之自身也。克就草木瓦石之无情而言，依唯识宗义，彼唯是一切有情众生之阿赖耶识中四大种与色法种子之现行，其本身无独立于我之心识外之存在意义，便不同于其他众生之心识，在一义上为独立于我之外者，更不能言对之有敬诚矣。然在儒家之思想之传中，则于一切他人与万物，皆肯定其一义上对我之个体，为一客观之实在，而为异于我者，异于我而超越于我之上之外，而我又感其超越于我，我即可亦对之有一敬诚。此即礼记之乐记之所以言“异则相敬”也。
然佛家之不重人对他人与对无情之天地万物，皆同有一敬诚者，其理由更有所在。此即除因佛家视无情物不具心识，兼视一切之他人与天地万物为一串生灭法之时，一切皆可不堪敬之外；上文所提及之世间之为苦与染业之积聚之地，亦为使世间之成非可敬，而世间众生只为可悲悯，而唯待佛菩萨之超渡者。此亦为历史上为儒佛之学者之一所见不同之所在也。
依吾人之意，固可承认人所能为之不善或所造之染业，实无穷无尽，而其所能导致之世间苦恼，亦无穷无尽。此凡深观人心知之无穷，其与自然生命之欲望相结合，即可化出无穷之贪嗔痴等迷执者，皆可知之。此义，在中国亦首发之于道家，而印度传来之佛家，更能穷极此中之法相而述之。儒者于此亦实未尝不可在一方面，对道佛于此所言者，全部加以承认。然人以外之自然物，是否亦能造此无穷之染业与不善?或其行为是否真有不善？又整个之世间，是否只为一苦与染业之积聚之地？则此中亦有问题，如上文所已提及。诚然，自然界中有众生之相残，并有由相残而生之种种之苦，此是一事实。此一事实，表示此自然界之总有某一种之不完满；又表示众生相互间，彼此皆为一无明所蔽，而不能相知相亲，此即见众生之各有其迷执为障。此义亦当为大心儒者之所认许。然吾人是否可因此而说：此一切自然界之生命或一切有情众生，皆唯是依其迷执为障，以造染业或孽债，而受所造染业之报，以偿还孽债为事者，其存在于此世界之本身，乃无内在之价值者?此即顺佛家之教义而观，亦可见其非能作决定说者。
依佛家之教义，人不当杀生。此不杀生之教中，实意涵人当尊重爱护众生之现实生命之义，而此尊重爱护之情中，即包涵一对“现实生命之存在于此世界”之价值之肯定。谓现实生命不当被杀，同于谓：现实生命当生，此岂非一肯定现实生命之存在于此世界较善于死亡与不生之论?人于此若问：现实生命既为染业之积聚，何以不当杀之，而必任其生，杀之又何为不可?则佛家尝谓依此而主当杀生者，为大邪见。何以为大邪见?则有种种之理由可说。如众生因造业而受报，以成其此生，则应使之自尽其报，而不当杀之，以使其不得尽受其报。此一说也。又彼虽以受报而生，然我杀之，则我已作杀业，而我将受报，此二说也。再彼虽以造业受报而生，然依我之慈悲心，则不当杀之，杀之则违我之慈悲心，我之慈悲心为善，则杀生为不善。此三说也。然此三说中之第一说，谓人当使已生者尽受其报，即至少涵有受报可轻其业障之义。则由生以得受报，即仍为当有而善者。第二说谓我杀生我受恶报，亦直接涵具：生为善，而生不当杀之义，若生为绝对之不善，则杀不善即善，不应受恶报也。第三说乃谓依于我之慈悲心之为善，故违之则成恶，此义固不直涵生之自身必不可杀，杀生必对之为恶之意；而唯涵：在慈悲心中，人自以其杀生为不善之旨。但此后一义仍涵：不杀而“见”生命之存在为善之“旨”。若见生命之存在之“见”为善，而无生命之存在，又不成就此“见”；生命之存在，既能成就此“见”，即仍须肯定其为善矣。
由上所论，可见佛教不杀生之教，必意涵：对生命存在于此世界之为善，有一义上之肯定。则吾人于充满万物之生命之世界，更应对之有一肯定，而以其存在为善，便不能只视为染业之积聚之地矣。
至于吾人如更就一客观之观点以论此问题，... -->>
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