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此问题，亦可知众生之相残，不必即为此世界之绝对之不善。因众生之相残，亦皆为自求其生而相残。众生之相残，对被残者，虽为恶事，然对赖能残他而得生者言，亦未始非善。众生之相残，恒为强者胜弱者。强者之生命力，固大于弱者之生命力，则亦未尝不可言弱存而强亡之价值，不如强存而弱亡之价值也。若然，则世界之有弱肉强食之事，虽仍见此世界之不完满，却不足证自然世界之向恶而趋，而非向善而趋矣。至于吾人如暂不观此世界中众生之相残之一面，而观世界中之花放鸟啼、山峙川流之万物并行不悖于天地间之一面，则吾人固可谓当前之天地中，亦有一并育万物之天道，而万物亦各有自成其生，而亦互不相害之性在。此道此性，亦即一普遍的生物成物之诚道，成己亦未尝不愿成物之诚性也。今若本此观点，以观天地万物之生死，亦未尝不可视其死，皆所以成后起之生，故其死亦如君子之死，只为终而非为死；而可以始终生成之概念，代一切之生死与生灭，以至不见有生死与生灭；而此亦未尝非直接超生死超生灭，而达于佛家所谓不生灭之一道也。人若能取如此之世界观，而肯定此充满万物之世界之存在价值，则此世界亦非只堪动悲悯，而不堪敬爱者矣。是即中国周秦至汉之儒者之所持，可暂以中庸立诚之教为其代表，而为中国人既闻佛教之精微广大之论之后，宋明儒者更直接承之而重加以发展之思想。然此又非谓佛家之所见到、所重视之世界阴暗一面之全不存在，弱肉强食之世界，为理所当然、有生灭生死之世界，为最好之世界、佛家所言之有情之执障与人之贪嗔痴之毒焰可弥塞于天地，皆全为废语之谓。亦非谓“佛家之求根绝世间之弱肉强食，求生命之有无量寿无量光，破一切有情之迷执，以超渡此世界”，非一至极之理想之谓。此中要在知言之各有其分际，各有所当，而自其“当”在何处以思之；人固不可先存门户之见以徒执一偏以为说。则吾人自可有更向上一着，于儒佛加以会通之途，而非此书所及者也。
六 周濂溪之立诚之教与李习之复性论之异同
宋明儒之真能承中庸言诚之旨以发挥儒学者，首当推周濂溪、张横渠。然上已言李习之已开始以诚言性之说于先，故今宜将其言与周濂溪之言并论，以见濂溪之更进于习之者何在。吾意在复性书中言诚之为人性，其旨与濂溪，初无大殊别；而于诚之为天道之一义，则习之实尚未之能及。濂溪乃视诚为一天道，故能言此天之诚道之表现于使万物之各自生而自成，以正其性命处，由此以见此诚道之统天之生物之仁与其成物之义。故此天之诚道，即为一立体性的贯注于天地万物，使之由生而成，而树立于其中之道。故曰“大哉乾元，万物资始，诚之原也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”缘此而其言人道，亦有其立诚之义。人之立诚之道，要在人之由思以作睿，而睿作圣。此诚道之在圣，乃自其“静无而动有，至正而明达”，以有其五常百行，而“仁育万物，义正万民”处见，此亦显为一立体性之事业者。至李翱之言复性，则其第一篇，首由情昏匿性，“七情循环而交来”，使“性不得充”处说，故以“情不作”为充性、明性之首务。其第二篇又言：“弗虑弗思，情乃不生”，而以无思为斋戒。圣人乃有情而无情，其思乃为无思无虑之思，而可以去情之昏者。故其言工夫，乃先使一般之思虑与情之不作，为复性之资。至其言已能复性之圣人，则谓其“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光”。圣人所垂之礼之节、乐之和，皆所以教人忘嗜欲，而归于“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息，则照天地而无遗。”“广大清明，照乎天地”“本性清明，周流六虚”，乃能使“视听昭昭，而不起于见闻。”至其释致知格物，则以“物至知知，其心昭昭辨焉，而不应于物”为说，谓“心不可有须臾之动”为修道。此为其说，明重在心之神明不耀不动于外，而能平面的广度的“广大清明，而其照无遗”之一面；而非重在其能立体的“建立五常百行，以仁育万物，义正万民，而贞定的成就之”之一面；其书固言及圣人之制作，参乎天地，其变化，合乎阴阳，行止语默，无不处于极，以及“无不为”，“感而遂通”，“赞天地之化育”之语。然此诸语，唯是泛说圣人之所为之广大，而未尝落实在以仁育万物、义正万民，使万物万民皆归于贞定之旨，以立诚于圣人之事业之中。故其言诚，乃由无妄以致清明广大之意多，相续无间以有所生成之意少。此便不同于濂溪言天道之诚之生物成物，归于使万一各正，小大有定者矣。总上所言，即见习之对中庸以喜怒哀乐之未发之中，所契者多，而于中庸之生物成物之旨所契者少。此则细反复其全文之三篇，持与中庸及濂溪之言相较，而可见者也。
由习之之重在以清明广大之义言性之诚，故其工夫只在由无思无虑，以使情不作上。此即所谓“复”之工夫也。情有惑而昏，有溺而陷，昏则不清明，溺则不广大；今能灭息此情，则广大清明皆备矣。此亦可称为一至简至易之返情以见性之教。人于情陷溺深者，其思虑心知之明，先随情以俱往。今言无思无虑，以撤出此思虑于情障之外，而情亦返，心知即顿尔通明。此亦为人间之一实事。然谓圣人之工夫，惟在返情以复性，则与周子之言相较，便见其未足。盖人之真将思虑心知之明，皆陷入于情之中者，亦不数数觏。则撤出此思虑而返情，亦未必即能洞见本心之明。情障去而思虑心知之明，未有以自尽，则无情而仍昏。如顽钝之人是也。至周子之言，“思日睿”，则重在人之有一“积极的自求其思之通，而自达其神应”之一面，而此一面亦未尝不本在无思之诚。此即濂溪之言进于习之者也。
由濂溪之重思通与神应，故亦重观人之动之几，能知此“动而未形、有无之间之几”，以见几而作，正所以使思能通微。此自更非习之所能及。由此而周子之言性，遂有“诚无为，几善恶”之言，其意盖谓性之刚柔善恶中之别，皆始于几微之动。其师第七言曰“性者，刚、柔、善、恶、中而已。刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自致其中而止矣。”此文之意，非止平列五者为说。乃是谓刚柔之所以兼有恶，在其不能无偏，故能知致其中而恶亡，而刚柔乃皆以中和为本，而未尝不善。此中，善恶之别，在知致其中与否，而知致其中之几，亦知善恶所始分之几。故曰几善恶。而圣人之所以为圣人，亦正原于其常知有以致其中，乃有知而无不知，是为知几。此知几，为知动之微、圣学之本，而为善之原。圣人常致其中，而以其诚自精，乃自然由中以和，神妙万物，泛应曲当，无不中节；是即本知几之动之微，以由幽而达明。故曰：“诚精故明，神应故妙，几微故幽。”是见唯有周子言几善恶，乃谓当知致中及善恶所自分之几，方可贯通于其以诚神几言圣人之旨。后贤或注周子“几善恶”之言曰：“心之一几动而善恶二分”（胡五峰），“心之萌动于几微，直出者为正、为天理；旁出者为邪，为人欲”（朱子），“以其有无不形，故谓之几，几善恶者，非几即恶”（罗念庵），“几则通于体用，而寂感一贯”（王龙溪），“几本善而善中有恶，言仁义非出于中正，便是几之恶”（刘蕺山）。此诸言虽各有其旨趣，然以之释周子之言，则盖皆未能合周子“刚柔善恶中”之言，以观其言知致中之几，知善恶之所以分之几之旨，则亦未能道出周子何以以诚神几说圣人之旨也。
七 张横渠之即虚以体万物谓之性及气质之性之名之所以立
濂溪之言天道之诚，乃立于一一万物之各正性命处，言人道之诚，乃立于圣人之志业；而圣人之志业则在以仁育万物以义正万民，使万一各正。是见濂溪所言之诚道虽为一本，而此一本必表见于万殊之成就。至于同时而稍晚之张横渠，其书亦重诚。其反对佛家，亦即意谓佛家之视天地万物为幻妄，未能肯定天地万物之为客观的独立的实在而说。佛家固非视天地万物如一般之所谓幻妄。如唯识宗亦承认他人之心识，在一义上独立于我之外，而各变现其山河大地，并亦承认山河大地等色法，自有其各别之种子也。然吾人仍可说：自唯识宗以山河大地，唯是心识所变现言，山河大地，乃无独立之客观实在性者。横渠之思想，则依于一先将天地中之人与万物平观，而视为同原于一本之太和以生，故于人与万物之各别的实在之性，初步乃在一平面上，俱加以肯定，故曰“天下同谓之性者，如言金性刚、火性热、牛之性、马之性，莫非固有”， [5] 于是我与外之他人与万物，亦初为同立于一平面上之各别之个体，初不须就其有情与否，能觉、能成佛与否，以分为二类。而儒学之传，亦原未有一般动物亦能学圣成圣之义，故横渠之对天地万物加以划分，亦唯就人之异于其他万物以说。此即在人能有心知之觉，以知其所自生之本之太和或乾坤父母，而为其孝子，以视民为吾同胞，物为吾与，以为天地立心，为生民立命。然人虽能为天地立心，生民立命，亦不能因此而谓天地万物与生民，皆唯在我一人之心知之中，而否认其客观实在性也。故依此义以言性，一方面可就我与天地万物之同源共本之太和，说其中有“散殊可象之气，依清通不可象之神，而浮沉、升降、动静相感之性”，以为其所以生“絪缊相荡，胜负屈伸”之始，而为万物之所自化生之本。在另一方面，则亦当由此天道之太和之化生一一个体物，或此一一个体物之受天命而生成，说其各皆有一依其气之清通之神，以与其他万物相感，而相施受之性。此中之“施”为气之伸，“受”为气之屈；伸为神，屈为鬼。故动物篇曰：“凡物能交感者，鬼神施受之性也。”此性之所以为我与一切人及一一之万物，受天命而生成时，所个别的具有者，亦正以其出于一共本同源之太和之性之故也。故诚明篇曰：“性其总也，性者，万物之一源，非我之所得而私也。”吾人今见彼无情之万物，未尝不能与他物相感，以成变化，而各自生自成，以有其生命之始终；则无情之万物，无不同有此气，亦无不同有依此清通之神，以有“与他物相感，以相施受，而生种种动静变化”之性也。性为物之相感相施受以生种种动静变化之源，故横渠于其“性其总也”之语下，又系以“合两也”之一言，两即动静，或施受之谓也。
横渠言性，纯就气依清通之神，而相感处说，故正蒙乾称篇谓：“感者性之神，性者感之体”，又曰：“妙万物之谓神，体万物之谓性”，诚明篇曰：“天所不能已者谓命，不能无感者谓性” 。如人之受气于天而不已其受，以成此人之生，为命，则此命即表现于人所受之气中。然此气依清通之神，以与他物相感之性，则又超溢乎吾人所受之气之外。故诚明篇又曰：“命行乎气之内，性通乎气之外。”性通乎气之外，即依于神之通乎气之外。唯因依清通之神，而与他物相感应之性，通乎气外；方能妙万物，而体万物，以与他物相感应也。故神化篇曰：“性性为能存神……存神然后妙应物之感。”此“与万物之感应”，依于“气之清通”，即依于“气之虚”，“气之无”。故乾称篇又曰：“性通极于无”。然气依其虚、或无，以有感，亦不能不有感；感而体万物，则虚而未尝不实。故诚明篇又曰：“不能无感者谓性”，“未尝无之谓体，体之谓性”，又曰：“至诚，天性也。”合而言之曰：“通有无虚实者，性也”（乾称篇）。又诚明篇曰：“尽性，然后知生无所得，死无所丧。”此亦依于性之通于有无虚实，然后可谓无得无丧也。
于此人如问：一人或一物之能依其气之清通，而与他物相感之性，毕竟其范围有多大?则此当答曰：克就由气之清通，即可与一切其他之气相感处说，则任一物皆可说有“能与其他一切物相感，而更摄入于其自己，或以其自己遇之、会之，而体合之”之一性。故横渠谓“体万物之谓性”。此体万物之谓性，乃一物之“一”，摄其他之“万”之性。此有似华严宗所谓一能摄一切之性。在濂溪之系统中，有一太极之诚，立于万物之各自正命处，然未尝言万物之间，皆原有一依其气之清通，以相体合之一性。此中便只有“一本散为万殊，而立于万殊中”之一度向，而无“万殊间，亦彼此能依其气之清通，而互体，以使万物相保合，为一太和”之一度向。此即横渠言性与天道之进于濂溪者也。
由人与物，皆原于一本之太和，而有依其气之清通，以体万物之性，故人即缘此而可本其心知之明，以穷万物之理，以知万物而成万物，自明而诚，以自尽其性。故诚明篇曰：“自明诚，由穷理以尽性也。”此性之尽，惟见于此心知之明，能知万物而成万物。故曰“心能尽性，人能弘道也；性不知捡其心，非道弘人也。”人能尽性而自明而诚，以知物成物，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（诚明）；则人道之立诚，同于天道之生万物、成万物之诚，而更可“自诚明，由尽性以穷理”。故曰“天人合一存乎诚也”。此即将中庸与周子所重之诚道之义，亦包涵于其思想系统之中；而张子亦同可说诚道之为一贯天人之道，或言人之依气之清通，而体万物之性中，亦有一生物成物之诚之性在。今将此生物成物之性，分别为二者而观，亦即为仁义之性。人之就所知所明之万物之分别的得生得成之理，而本仁义之诚，以生之成之，亦即人之穷理尽性，而达于此性所本之一原，以成性至命而成圣也（本文释横渠言性之旨，与朱子直本伊川性即理之义以释正蒙者不同。读者察之）。
然人中有能穷理、尽性、至命，以成圣，而至诚无息，与天合德，以生物成物，而为天地立心，生民立命者。人中亦有不知学圣人者，或学之而不能成圣者。至于人外之万物，更不足以言与人同有此心知之明，以知其他之万物等。此又何故?此则唯原自此人物等，虽亦有其气之清通，以体万物为性，而其清通之量，乃至小至微，故不能实尽万物而体之。此即谓：人与万物之性之虽同，而其量则有异，故其由体物、而感物、而知物之心知之明，皆不同。夫然，而人与人，人与万物，即有种种层级之差别。此差别，即其气质之差别。言气之质者，犹言气之质碍。气之质碍多者，则其气之清通所及之范围小；质碍少，则气之清通所及之范围大。是为横渠所谓性之通蔽开塞之别。此所谓质碍，亦实即由见人与万物之气之清通所及之范围，似有终不能更加以扩大之处；便反照出此中之气，若为一硬质，而能自碍、亦碍他者。于是横渠有此气质之性之名。气质之性者，即在气质中之性，即克就“气质之依其清通之量之有限”，而有之“体万物之能之有限”，而言其性。依“体万物之谓性”之言，若此体万物之性，一无障碍，则将无一物之不体，此即天地之性。天地万物聚散于太和，亦即聚散于太虚，而太虚为天地之性。天地之太虚，固能无物不体也。圣人之本此天地之性而尽之，固亦能无一物之不体也。然在一般之人与万物，则其体万物之性之表现，便总似于其存在、或生命、或气之内部，有一不能化之硬块质碍在，而其性亦即为一在气质中之性，当称为气质之性，非天地之性矣。人之欲同于天地与圣人者，则须自变化其气质，即变化其生命、或存在、或气中之硬块质碍。必至此硬块质碍，化除净尽，此气方成一清通无碍之气，凡有所感，皆能体之，而以心知之明遇之，进而生之成之，而对之自尽其仁义之诚，人乃可以希贤而入圣矣。此中希贤入圣之工夫之所重者，乃在自变化其气质，而去其碍此气之清通者。能使其气之清通至极，即能有心知之明，与仁义之诚，而能无一物之不体。此所谓无一物之不体，非自其外而观，见一一物皆能为其所知所成，如上帝之全知全能，天地之能生一切万物之谓。而是自其内部之清通看，于其所感所遇者，皆能体之，而无内部之碍，即为能体万物，而能自尽其性矣。故我之成为圣人，乃即就我之为一有限之个体，只禀得此天地之有限之气之所能为。因我只须能去此气中之一切质碍，而感物能清通无碍，即已超出我之气之有限，而无“限”，以与天地合德矣。
由上可知，张横渠之论人性，其始乃自人之为万物之一，而依其气中之清通，以能体万物而谓之性。依气之清通，而内无质碍，故感物而能应；中无所阻，其应亦无方，此之谓神。其应物而生变化，亦外无所滞，随物曲成，此之谓化。唯圣人能极仁义，以极神化。敦乎仁者，生化无穷，即非定体之所能限，故曰“仁敦化而无体”。精乎义者，应无不宜，即非方所之能域，故曰：“义入神而无方”。然任何人之依其气之清通，而能体物之性之表现处，亦即其神之所在，其体物而能由行为以生之变化，亦即其化之所在。 [6] 此中所谓体物之“体”，乃体合、体会之体，故为一动辞。故此谓体物之谓性，不同唯识宗所谓一法之自生之体，如种子之谓性；亦不同于天台、华严诸宗所谓一切染净所自发之心体之谓性，或人之所以有成佛之事之所本之如来藏、佛性、真如心之谓性；此亦复不同于一种类之共同性相之谓性。凡此等等，皆初由人之反溯诸法之所自生、或分其类别所成之性之概念。此横渠所谓体万物之谓性，乃就一人物之能往体万物之“能”，而谓之性。此乃一向前看其能往体物，而见之性；而此往体，亦初未定其所体之物，为何种类之物者。克就此往体物之性言，其中初无一定之内容，而唯是依气之清通而虚，以往体“万物之实”之性。此往体，即依此气之清通而后可能。此气为实，此清通则为一虚。以虚能体实，此即气之“实”，亦天地之“实”、天地之德之所在，故曰“天地以虚为德，至无者，虚也；虚者，天地之祖”。又曰：“太虚者，天之实也，心之实也”。 （张伯行编横渠文集卷十语录）克就此虚之为虚而观，亦可谓之空无所有。此虚之概念，则初为道家所重；后人谓横渠喜言虚，乃邻于佛老，此亦非必不可说。然横渠之虚之不同于佛家之空者，则在佛家之空，乃谓空诸妄执之意。人对空亦可妄执，故空亦当空，而空后更无所得。若言一切实法之所以生，则空宗虽谓“有‘空’故，一切法得成”，然亦主缘生。唯以缘生者，皆无自体自性，缘生者皆性空，亦依性空而缘生；故只言“有空故，一切法得成”，未尝谓空能生万法也。万法依空而缘生，此“空”亦遍为万法之实相实性，然此亦非谓空为万法中之一一法所分别具有，而存于其内部者之谓。横渠之谓气之清通，气之虚，则大可谓为本于一天之太虚，而为一一之气所分别具有，而存于其内部者。气实，而即本其内部之虚，以往体合其他之实，以相感应而生变化。此变化之产生，方相当于佛家所见之缘生。此气之虚而能体物，则当说为缘生之所以可能之根据。依横渠意以推论，则吾人如谓世间实有由众缘和合而生之事物，则此众缘，应各为一气之实；而此和合，即气之实之依其虚，而相体合，以相感应之谓。故此气之依其虚或清通而体物，乃第一义之性。横渠曰：“合虚与气有性之名。”气依虚方能体物，故此虚乃一有用之虚，物乃具之，而依之以相感应，而有其生变化之实事者。此即不同于般若宗所谓遍在之“空”，对物之本身无实作用者。至于佛家所谓证空之菩提心，诚亦可依其证空而能繁兴大用，然此亦不同于横渠所视为内在于一切万物之实中之虚，对物之有实作用也。思之可知。
由上文所论，故知横渠之依此气之实中之虚，以言其有能体物之性，此虚即不能作佛家之空解。吾人如谓其原自中国庄子内篇人间世言气能虚而待物之义，则有可说。然庄子于此，只言人之气能虚而待物，未尝言一切万物之气，皆能虚而待物，且能依其虚以往体物。庄子外篇合万物为一气之化所成；阴阳家与汉儒，又分一气为阴阳，更为五行，而由阴阳五行之气之流行，以言天地之时序，万物之生成，并以人物皆以气为其生之质。然亦皆未言及一一散殊之气之实中，有一虚，有一清通，并即此气之能依虚与清通，以体物处，言气之性。汉儒依五行之气之别，以言人之生之质，并即生之质言人之性，于是人性便有种种复杂之情形可说。然横渠所谓依虚以体物之性，则初只是一单纯的往体万物之性，唯此方为天地之性或圣人所自尽之性。圣人能尽此性，其生物成物之德，又可直赞天地之化育。由是而言人性之种种复杂情形，即皆非自此天地之性上说，而只为自其所谓气质之性上说者，亦即连于此天地之性之表现之种种滞碍上说者。故此气质之性，实为由此天地之性之表现之限制上，所反照出的，而只为“气质中之性”。非同于汉儒之所谓性，乃直接依气质之有阴阳五行之分，气质之本身之有复杂之情形而建立，以见人之有不同生之质者，即有不同之性之说矣。唯此汉儒之言性，方真可谓言气质自身之性，而为道地的气质之性也。横渠之言，即实已大进乎此。不仅其天地之性进乎此；即其言气质之性，而谓其依于天地之性而有、并可变化，以返于天地之性，亦进乎此。是学者不可不深察而明辨者也。
横渠之所谓依气之虚与清通，而能体物处，所言之性，其自身固为一至单纯之“往体物”之性。然人由往体物而表现为心知之明、对物之礼敬，以及生物成物之志行，则又可分别以仁义礼智等说之，而有所谓仁义礼智之性。此诸仁义礼智之性，亦皆可纳之于人依其气之虚往体物，以生之神应变化历程中，即人之精神生命之气之神化历程中————或人之道德修养历程中————以指其属于此气之神化历程之何段落、何方面，而可说此一切性皆气之性，而未尝虚悬。然此气之性，乃当自其往体万物，以成其神态变化处见之，或自此气对其他万物之关系与态度，乃时向于与物感通处见之。遂不可将之黏附于气上，以视为此气之属性，或自此气所成之生命之质中以见之。如汉儒之说也。简言之，即此性当由“此气之依其虚，以超拔于其气之实，以往体万物之气之实”见之。此“性”、此“往体”之自身，乃一气之用。此用乃向于他。此向于他之本身，又只是一理。顺此理，以知万物之所然之理，则为穷理。唯向他穷理，乃能自尽此向于他，以往体之性。故此性，乃一气之向他、向上、而向前之性。唯可由观气之伸长升起处，体会得之。此非是由“反溯推求一已成事物之所以然，或所自发之体”而见得之性，而是“前观一事物之顺其气之所往所之，将即他物之所然者而体之”以再回头见得之性也。
八 略释邵康节以物观物为性之义
如吾人了解横渠之性，乃依气之清通而往体物之性，此体物，乃将顺物之所然，而体之者，吾人即可了解邵康节之即就人之能以物观物，以见人性所在之论所自生。邵康节尝谓“以我观物，情也；以物观物，性也。情昏而暗，性公而明”。今问：何以可说以物观物为性？以物观物乃观物，与人之性何干？然实则所谓以物观物，即就物之所然，而观其所然，而然其所然之意。此能就物之所然，而观其所然，而然其然，自可说为出于我之性；而此能就物之所然而观其所然，则固始自吾人之就物之所然，而体之也。邵康节虽年早于横渠，亦未尝师横渠，然顺横渠所谓体物之谓性之义，亦即可引出“就物之所然，而观其所然，以为其所然”为性之义。顺物所然而体之观之以道，而性乃“道之形体”矣。
邵康节以物观物为性之说，乃由顺人之“能体物，而然物之所以然”，以见得之人性。人因有此性，而人之心乃能遍就物之所然，而客观的观之。由此而人即能超出其私情之限制，而其心乃公而明。于是，邵康节有其观物、观象、观历史之变，所成之一套宇宙论与历史哲学，合以为其皇极经世之易学。邵康节所谓以物观物之性，亦表现于“对一切物之象之观”之中，而遍运于一切所观之物之象之上，而不滞于任何所观之物之象之中者。今就此性之表现之不滞，而能遍运言，即可称为神。故邵康节亦即神以言性。然此性、此神，虽遍运于一切所观之物之象之上，而就其一时所观之物之象而言，则此为就物之如其物，象之如其象而观之者。此中又可见物之各定，象之各定。由此而可言有一客观的知识之成就。人之求能于物如其物、于象如其象而观之，以有客观之知识，亦即所以使人超拔于其主观自我之昏暗之私情，以见其性之公而明，以入于圣人之途者。此即为张横渠以外之另一形态之思想。在此思想中，以性情相对较，谓二者一公一私、一明一暗，大有类于李翱之言。然李翱以为人欲复性，唯赖无思无虑，而灭息其情，而使心之神明，不耀不动于外，以物至而后知知，为格物。康节则以顺性而充其以物观物之心知，使其神运于一所观之物之象之中，正所以自拨于情之昏暗之道。此则意在顺性以伸此心知之思虑为事，以观物为格物，以使人自然自拔于其情之昏暗之外；而非同于李翱之求事先无思虑，以灭息其情，唯待物之至而后知知，以恒得自保其心之清明广大之论矣。
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[1] 金刚钅卑设客言：“仆闻之乃谓一草一木、一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了（即缘因佛性与了因佛性），若其然者，仆实不忍。仆乃误以世所传习，难仁至理。”可见湛然亦初无一草一木一砾一尘，各别成佛之义也。
[2] 佛家之名中，固有诚之一名。圭峰华严疏抄，亦尝引书经“享于克诚”之言，而释之，然要不重诚之一名。又如翻译名义集十三引南山之“真诚出家”，“怖四怨之多苦，历三界之无常，辞六亲之至爱，舍五欲之深著，是名真出家。”又卷四浮昙末“此六至诚，发三种心”“一者诚心，二者深心，三者回向发愿心。”释以“至之言专，诚之言实”，此乃释诚心一名者。又净土宗所宗之观无量寿经所言：众生愿生者，当发三种心，正即此三者。然此所释之诚心，只三心之一，非贯彻始终以至成佛之心也。今查丁福保佛学大辞典中，则唯见诚信一名。是见佛学之在学理上，实不重此诚之概念。然此非谓学佛者其人之不诚。法苑珠林二十七至诚篇谓“难行难忍，能行能忍为至诚”，佛徒固多能行难行，能忍难忍者也。
[3] 朱子语类六十三。
[4] 吾尝初疑佛学之不重言诚之故，乃由于中庸言诚，以择善固执为义，而固执与妄执为邻，为防滥，故不言诚。又尝疑佛法说空，亦必以言诚为妄执，如章太炎菿汉微言，以中庸之言诚为天之生物之道，乃同大自在之说，而加以斥贬是也。然吾后来之意，则以为佛家既有其修道之诚，则亦不能离此诚道；其不言及，唯有其观行之方便上之理由，而无真实义理上之理由。吾怀此相类之意已二十年。于二十年前，吾尝作宋明儒学之精神一文，发表于“理想与文化”第九期。其文以言生生不已之几，为宋儒之所以别于佛，即所以明此义。当时王恩洋先生及尚在支那内学院之张德钧先生皆作一长文评斥，以吾意在诋佛学。实则吾乃意在明儒学自有其立根处，而此立根处，亦非佛之所能外，即可见儒佛之通处。今文所论，亦意在于是也。
[5] 张伯行编横渠文集所附性理拾遗语。按：此所谓性之固有，乃泛指一一事物之性相之实在说，与后文所论横渠之所谓人物之性，皆依于其气之清通能感上所说者不同。此火之热，金之刚等，乃依物之能感之性，而见于外之性相之第二义之性，固非横渠之所重者也。读下文自知之。
[6] 宋元学案豫章学案，谓延平言：昔闻之罗先生云横渠教人，令人留意神化二字。张子神化之义，后为王船山所发挥。今皆不能详也。