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一 综述中国佛学中言“性”之问题之发展与天台华严间之诸问题
历东晋南北朝至隋唐，中国佛学所讨论之问题，与性之一名相关联者，有法性、种姓之性，三性、心识体性、性之善染等问题。般若宗言法性，即诸法之无自性性；而谓有种姓、心识体性者，则虽遮拨一般之自性，同时建立一胜义之自性。此即见有不同义之自性之问题。至遍计依他圆成等三性，初乃就一切法之共同的遍计或依他圆成等相而立。故此三性实皆共相，共性；而属于依他或遍计或圆成之种种法，又各有其殊相、殊性、自相、自性。三性相望，亦各有其自性、自相；而净染之性相，尤显然不同。于是此三性是否异而有相通之处，即成一问题。华严宗于此，乃主此三性相即，为法性宗；而以三性迢然不相即者，为法相宗。此则为主要连于吾人前所谓同异总别之性及价值性之问题。约而论之，此中种种关联于性一名之问题，皆不出于吾人前所谓性之六义之外。唯此诸义之性，又彼此相连，复与佛学之其他问题相连，故成一错综复杂之势。然观整个中国佛学教理之发展，则于一切法之差别，在东晋时期之佛学者，已共许为：可由法性与般若二概念，加以统摄。至于种姓，乃自一有情生命之整体之可能性而说，故种姓之性亦为一统摄性之概念。众生种姓之分，为法相唯识宗所坚持。然天台华严则又或由别教一乘，或由同教一乘，谓一切众生实共一佛种性，以更加以统摄。又唯识宗之于八识差别，三性差别，种现差别，有漏无漏差别，皆分别就其共相自相、共性自性，加以辨析者，在天台华严，亦皆以清净如来藏，自性清净心，法界性起心，心真如之名，或十界一如，一念三千，一心三观等教义，加以统摄。于是此心性之一名辞，亦愈至后来之佛学，其涵义愈丰，在诸佛学名相中之地位愈重要。上文所述性之六义中，印度传来之自性之一义，乃渐全为心之体性之义所代。至禅宗而其所谓自性，乃直指心性自己，若全忘印度传来之自性之原始义。此于下一章当更及之。由是可见印度佛学之以法之一名为主，而以性之一名附属于下者，经千余年之中国佛学之发展，乃转而成以心性为主，而统摄一切法之佛学教理。此中之故，盖唯有溯原于中国思想，原有一重心性之传统，中国学术之原重融通，而不安于徒事分析与排比布列，乃必向此以略摄广之途而趋。鸠摩罗什初来中国，即致憾于此秦人之好略。孰知千余年之后，此秦人之好略，竟亦能广摄印度诸宗之教理，经度其中之种种问题，加以判别融通，以向此以心性之一法统摄一切法，而纳佛学于中国学术思想之传统之大流乎？
然此上所谓摄一切法而归之于心性，唯指中国佛学思想之方向态度，而言其如此。实则天台华严之圆教，亦非即归于一亻龙侗颟顸之佛性真如而止；而人类思想之发展，更终无底于具一合相之一概念之一日。如天台华严，虽皆为圆教，而其所以为圆教者，亦仍有不同。即其本宗之诸祖之相继相承，仍有种种异同，而可见其中思想之发展者。故隋唐迄至宋明，天台华严之间，与同宗天台、同宗华严者之间，乃仍有种种之相互辩论。其问题之直接关联于心性之一名者，则华严宗之法藏澄观之言性起与天台之言性具，即不同，而为一大问题。此一大问题，又关联于佛性是否毕竟有恶之问题，理毒是否即性恶之问题，复关联于心之体性毕竟自何处见之问题、心性与法性之同异问题、无情者是否有佛性之问题，除心之性具、理具三千诸法外，是否一一具体事、以及色法亦性具三千之问题，当前介尔一念之心性，是否具三千之问题、心之性与佛性众生性之无差别，自何义上建立等问题。此诸问题，更又关联于圆教之义界之规定、圆教与别教之分别、别理是否随缘之问题、观行之工夫应取真心观或妄心观、缘理是否须断九之问题，以及如何自果上说佛之法、报、化等身之关系、法身是否无色、涅槃三德三障之关系、性与修之纵横之关系等问题。此诸问题，再关联于某一经论之当判归何教、为真为伪，如何科判文句、解释文句之问题。此皆极其复杂，而为自隋唐以至宋明之天台华严之间、与天台宗内部之山家与山外间所争论者。唯自宋至明之言天台华严之教理者，皆有与禅净律合参，而更归于重实行之趋向。至明末而佛教之大德，又皆有一任诸宗并存，即所以为融通之气度。且不仅对佛教诸宗取此态度，即对儒道亦取此态度。而明末之儒者自王龙溪以降，亦多不更辟佛老。故明末之会通三教之论特多，其流风直至于清。于是隋唐至宋一段期间，华严天台之争，天台之山家山外之争中之种种教理问题，人乃视若皆已经解决，而日渐为人所遗忘。实则其中亦包涵种种未尝真解决之问题。此中诸佛家大德之种种论辩，又尽多能如理而说，以曲尽玄微；非仅关涉佛教之自身，而亦关涉具普遍性之宇宙人生之种种根本问题，为中国思想史中一大宝藏之所在，亦一切穷玄者之所当究澈。以吾之疏陋寡学，及此文题目之所限，固不能尽举而论之。此下唯当本上文所言之性之名义，略就所见，试论此中关联于心性之诸问题之缘何而起，以及宜如何融通之方向，以便学者于此中之思想，有一逐渐契入之途。
二 华严宗之性起义之所以立
吾意天台华严言性起性具之异，当溯原于二宗所宗之华严法华二经之性质。依华严天台之判教，同以华严为佛始说其自证境界、如日初出之始照高山。此即吉藏所谓根本法轮，而不同于法华之为佛导三乘归一之最后说之教，譬如众流之汇归大海，如吉藏所谓摄末归本法轮者。 [1] 简言之，此二者之别，即一直接说与间接说之差别，或直显与开显、流出与会归之差别。 [2] 此二说法之方式，原不相冲突。故两宗于此共尊二经。两宗之诸祖师，亦多互相影响而互相尊戴；而二宗之义，亦原可并行不悖。然此中如依华严之以佛之自证境界为本，此所自证者，自唯有一法界性起心或第一义真心；一切诸法，即莫非在一相摄相入之大缘起中，而依此心而起。此心既净，则不得说为染与恶。众生有染与恶，由其尚未有同于佛之自证之故；如有此自证，则无此染与恶。是此染与恶，即在理上为毕竟非实而空者。于是其现有之染与恶，亦只为一依于“此理上之非真实”而有之事相，亦即缘此理，而宛尔现起之一事。此事之染与恶，如依理而观，乃毕竟空。此理即其性，此性即能证其空之心之本净之性。此有染与恶之事，亦依此本净之心所起。今于一切法界中一切染恶法，皆作如是观，即见一切染净善恶之法，皆此心所起，而此心即可名为自性清净之法界性起心，而其所起之一切事之理之性，只是此心之性，则另无性为其所自具。 [3] 克就事相以言事相，固有种种，亦有染恶等相。然于此不得言其所依以起之性，亦不得言起。此起乃自事法之依性而起上说，即自事法之以此性，为其法所具之性，以生起上说， [4] 则起当属于性，为此性之用。于是一般所谓缘起，其本即在此一性起；一切法之相摄相入，所成之大缘起，即一法界性起心之依法界性，所呈显之大用矣。此即华严宗之所以必言性起，而在性之根本义上，不能言染与恶之故也。
依华严宗在性之根本义上，不能言染与恶，故若谓性亦具染恶，即为只能在第二义上说。至于所以在第二义上可说者，即因此心之性，既能现起染与恶，即可由其能现起，以反溯亦具有此能如是现起染与恶之性。唯除说此心性具有此能现起染与恶性外，同时又当说此心性有转染起净，转恶依善之性。则此心性，即只为在此第二义上兼具染净者。此即同于大乘起信论、大乘止观法门论以一自性清净之如来藏心，兼有生灭不生灭二门，而兼具染净之旨。华严宗之澄观，所以能摄取湛然佛性有恶之思想，于华严宗之教之中，其关键即在于此。 [5] 然此中之性具染净，既只能限于第二义上说；此性所具之染净，乃唯依于第一义之性所起之事而立，于是此第二义之性具，仍摄在第一义性起之下，不可持之以倒说第一义之性起。今若不限在第二义，而泛说性具染净，竟在第一义之佛心，或众生之心性本身，说其兼具染净，谓佛性有恶，则非华严宗之所许。此即宋之华严宗之子璇，所以必以性恶之说为邪说，谓传为智者所作，言佛性有恶之观音玄义一书，为伪作之故； [6] 此又即受华严宗影响之天台山外派之智圆，虽归恶之原于人之理性之成毒害用，而仍不说性恶也。
循上所言，吾人可谓华严宗之精神，即在扣紧佛在自证境界中，只证此自性清净之法界性起心，为第一义，以立教。由此而其在观行工夫上，即必然为由观诸法之相摄相入之法界缘起，以求直接契入佛所自证之唯一之真心。此即华严之五教中，所以于天台四教之外，别立顿教、其圆教中必包涵顿教义之故。此直接契入之所以可能，则在吾人众生之真心，原即佛所证之真心；心佛众生，乃三无差别。然此中佛与众生心之所以无差别，又更宜由佛与众生心，同以此空寂之灵知为性而见。此空寂之灵知之性，乃吾人当下所具有，亦可当下证知者。此如水之湿性，一触即得。此即圭峰之所以本神会以灵知为众妙之门之旨， [7] 而重在教人本此灵知，以求直接契入佛之真心之故。此即直摄禅宗之顿超法门以诠教，而使后之华严与禅，更结不解缘之故也。
三 天台宗之性具义之所以立
然在天台所宗之法华，则非佛之自说其内证境界；而是佛所以化导三乘，以同归一乘之最后说。三乘之所以能同归一乘，由于在外面看来，分属三乘之人，实具有同归一乘之密藏佛性。一切众生之所以皆能成佛者，亦因其具此密藏之佛性。此佛性未显，则不能起功德，亦不见其为万法之所自起，遂必不能于此言性起；而只能言众生于所具之染恶之性外，兼具净善之佛性而止。 [8] 如佛性为成佛因，亦能成佛果而有无尽功德；即只有如佛之已备办因以生果者，可说果实已由因起。至若尚未备办因，但由世间之众生现有之果，知其有佛性为因，可修成佛果者，即只能言此果具有其因，不能言因实已起此佛果也。据智 法华玄义，天台之教，要在开粗显妙，由三乘之教之种种粗，以知一乘之教之种种妙；亦即由世间种种世法之果相之粗，以知出世因之妙；此又即由种种迷惑之有，以知破此种种迷惑之空；是为由众生性中开显佛性。天台即以止观为此开显之工夫。此止观之工夫，如智 摩诃止观之所陈，要不外本三谛圆融之理，循种种之方便，更次第观种种阴入、烦恼、疾患业相之境，以上达于观二乘以及菩萨、佛之境；处处即观而止，即止而观，以止观双运。此可简名之为一“始于观染，以求除染而转净，以成上达”之工夫论。此正依于一“摄末反本，或垂迹反本，开粗显妙，而由粗入妙，即众生性，以开显佛性，以转凡成圣”之教理而来。依此教理而有之工夫论，圣境既初为所向，性体尚待开显，固只能视为所具。其归于湛然以降之持性具之说，以与华严性起之说对勘，亦义有所必至也。
依天台性具之说，吾人众生即具佛之心性，故六凡道中即具四圣道，众生界即摄佛界。其所以又言佛界亦摄众生界，而佛性亦有染有恶者，则亦依于法华之旨原是重在垂迹显本，以化度在凡之众生而来。佛既垂迹以化度众生，则佛界即澈入众生界。此一澈入，不只见佛之无量功德，亦见佛界之不澈入众生界，佛界即非佛界；又即见佛不摄受众生之染恶而化度之，则佛即非佛。此摄受，依于佛之悲心弘愿，乃必不能只为超越而外在之摄受，必须成为内在而摄众生同己之摄受。则众生界之染恶，便不能不兼存于此佛之心性之内；而佛之化度众生，亦或不免于与众生作同一恶事，而同居一恶法门中。佛既与众生作同一恶事，同居恶法门，而又欲化度众生，使出于此恶法门之外；则此佛之所修者，又唯是净而无染之道。于是吾人一方须谓佛性中，兼具此染净善恶之法门而佛性有恶，一方亦须谓佛之修唯是善。然此二义中，天台特重前义。而吾人众生之修止观者，必须知佛之心性之兼具染净善恶，方不至将佛之所修者全是善，与吾人之不离染者，视如天地悬隔，误认佛界在己之外；吾人乃可即吾人之染业恶业之所在，以知佛性之亦在是，而全性以起修。故湛然十不二门指要，五染净不二门曰，“若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性”，台家之法性即佛性也。知此，则人之染业恶业，固现在此，此染性恶性，亦现在此，仍不碍吾人学佛之修善，而更不修恶，遂有天台之所谓圆悟、圆断、圆修之说。此圆修等与他宗如华严之不同，在他宗恒由直证佛心佛性或众生之真心真性，本来无染无恶，以起修。故视第一义之心性，为纯净无染者。即唯识宗亦有一义上之心性本净之说。盖知本来无染，则可不见染，此即所以去染。然天台则独以此心性为兼具染净法门。此乃在性上即具此二法门，不可破、不可断，而亦本不须破、不须断。知其本不须断，而更不求断，即可专注目在修上。于是在此修中，人纵居于非道之魔界，亦不见有染法门须舍须断，是即通达于染，无染待断；而其修，便唯是悟，而更无所作。 [9] 一悟而兼通达善染，则如荆溪所谓，“刹那染体悉净”。“迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净”。一悟而俱净，此即所以修净而去染，而由圆悟以成圆断圆修， [10] 以使其修善满足者也。
吾人若知天台性具染净之教，亦归在使人专注目于修，而于修中能观染事染业之空；即知天台之止观，所以归在当前介尔一念之心上用工夫之故。吾人凡夫当前介尔一念之心， [11] 固涵染而为一妄心。然人能即此一念之妄心，而依其所具三千诸法，即假即空以观之，以契归一即中之中道，即依中、假、空三谛圆融之理以观之；则“一念空，见具十法界，即是法性”，是即成一不思议境。“此境无明、法性，宛然具足。既是法性，那得不起慈；既是无明，那得不起悲。观此空，见本性空寂，若虚空”，观此一念心之“五阴即是涅槃，不可复灭，本无系缚，即是解脱”； [12] 即不待乎人之舍此当前介尔一念之妄心，另观一离妄之真心；亦不待人另求直接契入此心之寂灭之灵知，以求一顿超直悟。凡彼欲离此当前一念之妄心观，以别观真心者，乃反见不亲切，而如出自一欣羡之情。宋代天台山外诸家，盖因受华严宗之影响，而主张观真心。山家之知礼，以为此乃坏天台一家教法，而力加以破斥。此实有所不得已。山家之所以终被视为天台之正宗，亦实可当之无愧。即在此山家之能坚持此观妄心，而反对观真心之一点，亦足断之为天台之正统也。
四 妄心观与真心观，与性起及性具中二性之义之不同
然吾人居于今日，欲自外评论天台华严与山家山外之得失，则须知妄心固可观，亦最宜于当下成观；然真心亦非决不可观。盖能本三谛圆融之理以观妄心，而见此妄心之即假即空即中者，即是真心或真心之呈现。人心可反缘，则此真心之呈现，即可转而为所观，如宗密所喜言之珠光照他，还能自照是也。 [13] 纵谓此中无能所之相对，真心不可称为所观，然要可自悟。是即见人非无直接契入真心之途。则华严与禅宗之言顿教与顿悟，亦未为非是；而山外之唯以真心为所观，此观之义可同于自悟，则亦无知礼所问：若真心为所观、孰为能观之问题。若然，则华严天台及天台山家山外之事，即是两种观法之方便，而皆可随机应用者矣。
至于天台与华严，对佛性之染净善恶之辨，及性起性具之说之所以异，则当追根至于此中性之一名，其所指之别。即华严宗所谓性起之性，乃直指法界性起心之性，而此心性，乃一存在之实体者。如华严宗或称之为性海圆明，性海具德，即见此性唯是体性之性。此体性必有其用，故能有所起。此所起者，在众生界，固兼具染净善恶，如起信论之言，一心生二门。华严之澄观，固亦明受天台湛然之影响，而用不断性恶，以言性起之义。 [14] 然此实仍是在第二义上说。自净能夺染上说，则第一义之性或佛性上，仍当泯绝此第二义上之染，以言其真净。故谓依佛性论，唯以清净法界为法身。然在天台，则谓在第一义上之佛性亦有恶，而天台宗如知礼，即径言天台之所以异诸宗，全在此性恶之一义。此便与华严宗，似仍有一根本之冲突。然实则亦非必不可销之冲突。因溯天台所谓性之义，初乃本法华经所谓十如是中之如是性之义而转出。此所谓如是性，与下文如是相等，乃就十界之种种范畴法相而说。故此性初未必有体义。而观音玄义、大乘止观法门论，所谓染净善恶之性，吾人于上文已言其只是就染净善恶二法门之不改，而名之为性。此所谓佛性之兼具染净善恶，亦唯克就佛之有此不改法门，以与众生同作一恶事而言。此中之法门，乃佛所出入，有如房屋之门，中虚而无实，而可供人出入，即见其非实体。此义同于法之性，实非体性之性之谓。众生在染恶门中，佛化度众生，亦在此门中。此门不改，则众生与佛，同此一染恶之性。此乃离于一切实体实用，而纯同于吾人前所谓价值义之性者。就价值义之染净善恶之性说，吾人固可谓净终是净，染终是染，善终是善，恶终是恶，其自性无改，其自身之法门如是即如是，则佛固不能使之改。佛既可作在此法门中之事，自亦可说佛具此法门以为性也。
然对天台之所谓性，吾人如以体性之性义衡之，则佛虽与众生同作一染恶法门之事，其迹同，而其心则不同。佛由修善满足，所自证之境界，或佛之心性之体中，毕竟全幅是清净纯善。佛之一切化度之迹上之恶与染，乃皆依此清净纯善之心性之体，所表现之作用方便；则佛之心性，固不可说有恶与染也。缘是而众生所具之真心真性，若与佛之心性同，其中亦固不可说真有恶有染也。说有恶有染，唯就此心性之全体大用未彰显时之事上说。则对无此事之佛上说，或克就此事所依之“其染恶之毕竟空之理”上说，固不能言有恶有染也。若必说此中仍有恶染，则只能是一虚而无实之法门轨则，谓此为性，此乃纯自此法门轨则之自身之如是如是而不改，以谓之为性，则虽曰心性，实即只一般之法性。如知礼金光明... -->>
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