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礼金光明玄义所谓“法是轨则，性是不变”之法性，此即心性即法性之性，绝非指一实有之性体。于此谓性具染净，亦非谓性体具染净之谓。若必谓性体具染净，即只能如大乘止观法门论或大乘起信论之由自性清净心或心真如之兼贯彻染净法，以转染以成净处，说此性体在第二义上性具染净；固终不能在此性体之第一义上，说其兼具染净善恶也。若然，则天台于此，便仍将认许华严在第一义上言佛性真净之义矣。故本吾人之意以观华严天台之所言之性，实各是一义，各有所指，而性之是否兼具染净之说，乃各有所当。天台华严之言性，与所立之教，即是各说一法门，亦各在一法门中出入，若相交涉，而实不相交涉。此亦其所以得并行而不悖之故也。
五 缘理断九、非情成佛及别理随缘诸问题
上述华严天台之言性，乃各据一性之义以为言，固可并行不悖。然因华严所重者，在言一佛所自证之法界性起之真心自性清净，以及缘此而有之佛之功德之无尽等；则华严宗所向往之境界，即对吾人在凡之心识，多显一超越之色彩。天台之言佛与众生之性，同此染恶，则佛与世间众生，更见其相即而不离。由是而天台之学者，其能本三谛以观妄心之眼光，以视人之本华严之教理，而作真心观之工夫者；即又可视之为只缘一佛界之真心，而断九界之妄心诸法之染恶者。此即知礼之责“缘理断九”之论所由出。又华严宗及天台宗中受华严影响之山外，其观佛与众生，依缘理断九之说，乃只见其同此一真心；则在“心佛众生，三无差别”之三者中，只有此心为第一总摄之概念。如华严所谓“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然”。依此义以说佛之具天台所谓三千诸法，与众生之具三千诸法，即皆当本于心具三千诸法，而后能立。然依天台山家之教，则重在此“心”之即存于实际之佛界与众生界之中，遂不必唯以心为总摄，而可视心与佛众生三概念之所以能总摄，乃各自一方面言者；其总摄之效用，亦齐等无高下；而山家乃可责华严与山外，尚未能实见此三者之无差别矣。 [15] 又在华严宗，以修之根据，依性而起，性亦即见于修，此固亦为性修不二之圆教义。然在华严，不谓真心之性有九界之染恶，性乃纯净善，则在性之自身上，便不能见对此染恶之销伏义与修治义，因其纯净，在性上更无染恶之可销伏也。天台则以佛性有此一恶法门，而佛性之善法门，又直对其恶法门以及恶事，显其销伏义修治义；然亦终不自此善法门之具此销伏义、修治义，以言此恶法门之可断。一切恶法门，在此义上乃永恒不变，而善法门亦永恒地对此恶法门及恶事，以有此销伏义修治义 [16] ；而吾人乃可即在此恶法门修恶事之际，以见有对此恶事恶法门，具此销伏义修治义之善法门在。于是吾人乃能即此吾人之染恶事与染恶业之所在，以全性起修，即此“障性中之般若解脱法身之三德”之三障之所在，以开显性德成修德，而由观行工夫以实证得此大涅槃之三德，以成佛果矣。又依华严宗，以真心为法界之大缘起之本。此真心固能摄一切法，然一般心识与色之法，其地位则不得与真心并；而在第一义上，遂不得言真色亦能摄一切法；乃于色法可言其有法性，而不能言其有佛性。于是言佛性，只在有灵知之心能自觉者上言，如草木瓦石，则虽有法性之真如空性，然不能言其有佛性能成佛。 [17] 若在天台，初固亦以观心为本，唯言心与佛众生无差别， [18] 不言色与佛众生无差别，天台所兼宗之涅槃经与大智度论，亦有佛性法性之别，谓非有情物，如墙壁瓦石等无佛性。顺此义，亦宜只许心摄一切法而具三千诸法，或此心之真如理，能具三千；不宜言色具三千，一切具体事皆具三千。然顺天台宗重佛法与世间法相即之义而发展，乃竟有如湛然之泯除法性与佛性之分，有情与非情之分，所主之无情之草木瓦石，亦有佛性能成佛之说。下此而有如知礼之言心法具三千，色法亦具三千，理具三千，事造亦三千之说。此中法性与佛性之分，有情与非情之分，心色之分，理事之分之所以可加以泯除，而认为同具三千诸法者，则由吾人之观行之工夫，原可即事依理以成观，可观心或观色，亦可观此色心之不二；而依即空即有即中之三谛圆融之义，以观色心，固原可见得此色与心之实际无二，一色一香之无非中道也。循此以思，则当众生成佛之际，即不可只说众生之心成佛，其身与土不成佛。众生之为众生，有其依正二报，以有其根身与器界。佛亦有其依正二报，以有其报身与报土。此报身报土与佛之法身不可二，则众生成佛，即其依正二报，其根身器界全成佛，其器界中之一切草木瓦石，俱时成为“与佛之正报法身不二”之“依报之佛土中之草木瓦石”。于是佛之成佛；即无异草木瓦石皆成佛。乃不容人于此作草木瓦石，为非情之想，亦不容人于佛之报土中之草木瓦石，作未成佛之想。 [19] 吾人于此，只须兼能揽因果、自他、依正，以观己心与佛及众生，知“即我心、彼彼众生，一一刹那，无不与彼遮那（佛）果德身心依正，自他互融，互入齐等，我与众生，皆有此性，故名佛性。其性通达，不于佛之依正中，而生殊见”（语皆见金刚钅卑）。则于吾人所见之世界中之草木瓦石，固当言其有佛性，而亦当视为吾人成佛时之依正二报之所在，而与吾人之成佛，一时俱成者也。此无情有性之说，纯本吾人众生与佛之自他、因果、依正不二之义而立，亦本于众生与佛之心及其依正二报中之色法亦不二之义而立。本此心色不二之义以观，则心具三千诸法，色法亦具三千诸法：正如在阿弥陀佛之报土，不仅佛能说一切法，林池树鸟，亦皆能说法也。至于吾人在当前之观行之工夫上，虽要在现前介尔一念之心上起观；此乃唯因吾人处下界，多执著色之故。然亦未尝不可在色法上起观，如观“一色一香，无非中道”。至于在上界众生之多执著心识者，则正当在色法上起观，则心具三千与色具三千之义，即皆同不可少而平等不二矣。
凡上所说天台宗后期思想之发展，其反对缘理断九，重心佛众生之无差别，言性修不二、无情有性、色法心法同具三千等义，以别于华严之重直观真心；皆表现天台之重即具体之世间法以修观，而开显佛性之精神。缘是而知礼之发挥智者所传之众生即佛之六即义，即特说明此“即”，乃当体全是之“即”； [20] 而在其心目中之圆教之标准，亦即较华严宗所论，更为严格。今按华严宗，圆教之事事无碍，即摄终教之事理无碍义。起信论之谓心真如为缘起之法界之万法之本，即能随一切缘起而不变，即事理无碍之终教义也。华严宗谓圆教、终教同有此真如随缘不变之义，此即其异于始教别教之真如之不随缘者。天台山外亦承受此义，以分辨别教与圆教，谓真如随缘即圆教义。然在山家知礼，则谓只真如理能随缘，尚不能称圆教，而可只为别教。此即所谓别理随缘之说也。观知礼之意，盖谓只言真如理随缘不变，尚只是克就真如理自身而生之论。此真如理，唯佛能自证，则此亦是克就佛之所证而生之论。今吾人于此，若不能于当下介尔一念之心，观其性具十界，亦具佛界，与佛所证之真如理；则此随缘不变之真如理，仍为超越外在，与吾人当下之介尔一念之心，隔别不融，不能在“当下一念之观一心中得”，即不能称为圆教。只依此真如不变随缘之义，人如不能免于妄心，又不能于此能证真如之真心，直下有契入；便亦在观行上，无下手处。故必须兼许此当下一念妄心，本具足三千性相，百界千如；并即此妄心之染恶之在恶法门中，而本上所说全性起修之义，以起观行；乃能即此妄心之境之假，而观其即空即中，直观蔽中法性， [21] 以去思议取不思议，达阴境成不思议境，以开显此法性，即开显佛性也。此处乃真有圆顿止观之工夫之可说。是见天台山家之所以主别理随缘，谓华严宗以真如随缘不随缘，判圆别之论，为不然，亦皆由其重当当下之“观行即”之意而来者也。
此文乃就天台思想之发展，其山家对山外之华严思想之抉择，以见天台宗一贯精神，乃在即此世间而开显出世间之道，以即众生性而开显其佛性。此即纯为一垂迹以显本，摄末而归本之教法。其一一教理，实亦唯依此观点，而次第开出建立，以自别于他宗。然此亦非谓其有此诸教理，即必然胜于华严宗一筹之谓。因自华严经直说佛自证境界者之为一根本法轮言，即非法华之摄末归本法轮所能代。依华严宗之直接标出一自性清净之法界性起心为宗，以统法界之大缘起，亦可自成一法界之缘起观。华严宗固亦非只有教无观。华严宗之法界观，或不如天台之即介尔一念心之心，以观其具三千诸法即空即假即中之切挚，足以称尽精微而道中庸。然华严宗本其四法界、十玄、六相之论，以展示“无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入”，如因陀罗网重之无际，“微细相容，主伴无尽，十十法门，各摄法界”， [22] 而依之以成观；则可以拓学者之心量，以致广大。由华严之教观以通于禅，以直契一念之中之“昭昭不昧、了了常知”之灵知，则可以导人于极高明。凡此上所述天台宗山家对山外所接受于华严教义之料简，在华严宗与山外，亦非必不能答。吾人居千岁后，试推度当时之天台家山外之所以承受此华严教义，而主真心观，主心法具三千，色法不具三千、等义，亦必有其自信不疑之处。唯其书多散佚，今不得而详考耳。吾人在今日，如代华严宗与山外之人构思，前文已指出真心非不可观，即不可观，亦可悟之义，又已指出：得称为性体之佛性，必以无染恶为第一义；则吾人今如欲更为“心具三千色不具三千、无情之物有法性而无佛性，毕竟不如有情者之实能成佛、以及心法为佛法众生法之本”，更建立理由，加以说明，亦非不可能之事。顺天台之言一心三观之原始义，亦原非全无向“只许心具三千，将草木瓦石，唯摄在一心中，不更言无情有佛性，只以一真心为佛法众生法之本之山外义”而发展之理由。唯如此则较远于天台原始之垂迹显本，摄末归本，重观行即之精神，而天台将失其自家教义，难以自别于华严，亦失其若干切挚之教义耳。然吾人如立于天台宗之外，而顺华严宗之所宗“原是佛自说佛心之自证境界，以立根本法轮之华严经”以观，则在佛自说之佛心之自证境界中，固不宜如天台宗之说佛性有染恶等，亦不宜如天台之言色具三千，更由佛之报身报土，以辗转说到草木瓦石之成佛也。故依吾人之意，以观天台宗之教理，仍未必能代替华严宗之教理。此中大问题，仍在华严之法界观之致广大极高明之价值，毕竟是否能与天台之止观之尽精微而道中庸之价值相比。吾意如依哲学与审美之观点看，则华严之通透而上达，盖非天台所及；若自学圣成佛之工夫看，则华严之教，又似不如天台之切挚而警策。然自人之求直契佛所自证境之目标看，则徒观佛所证之境界之相摄相入，又不如直由一念灵知，以顿悟己心即佛心，更不重教理之诠说者之直截。然此后者则尤为禅宗所擅长。华严宗与禅宗相接，而真正之禅者，则又尽可视作华严之法界观之工夫，如法藏之言种种百万法之相摄相入者，如贫儿之说他人之富贵，画饼之终不能饱。昔人言不读华严，不识佛家富贵。然识佛家之富贵而仍为贫儿，则亦未胜于不识。则禅宗之重心悟而弃教观，即又可视为华严宗之向上一着。故于此下一章，略说禅宗之见本心、悟本性之法门。
* * *
[1] 吉藏之判教，克实言之，固非华严天台所能同意。宗密华严疏抄，亦尝非吉藏之言。然大体论之，则吉藏之言，非不可说，故今方便取之以为论。
[2] 续法贤首五教仪卷四之二，论天台之同教一乘与华严之别教一乘之五差别，即自直显与开显、会归与流出说来。
[3] 法藏华严问答：缘起无自性，故起。本具性言起者，即其法性，为其法具之性，故名起耳。
[4] 宗密普贤行愿品别行疏抄卷一（华严印经会本第七页）性起者，性即真界，起即下句万法。性全体，起为一切法。法相宗真如凝然不变，故无此起义。此宗所认真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。世出世间，一切诸法，全是性起；则性外更无别法。所以诸佛与众生交澈，净土与秽土融通。法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相即相入，无碍融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。依体起用，名为性起。又十二页谓华严圆宗具别教一乘、同教一乘二义：性起门即别教义、缘起门即同教义。又澄观华严疏抄卷六十二第四页：总有六义，证成性起：一、若取相说，览缘出现，故名缘起；从法性生，故名性起。又净缘起，常顺于性，亦各性起。二、法性随缘，故名性起。三、若以染夺净，则属众生，故唯缘起；今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。四、从缘无性，方显性起；又由见缘，推知性起……
[5] 宗密普贤行愿品别行疏抄卷一九十六页明谓“总摄染净，归如来藏”为终教义，“泯绝染净”为顿教义；唯“法界性海圆融，缘起无碍，全真心现”，乃圆教义云云。据此则华严之摄天台佛性有染恶之义，乃以其终教义摄之，固不视为圆教义也。至于丁氏佛学大辞典引贤首菩提心章具德门中性具善恶法性，实德法尔如是云云，此乃自法性遍善恶说，亦同起信论一心二门之旨，而非即同天台之义者也。
[6] 海潮音四十卷十二月号安藤俊雄天台宗实相论，引子璇及普寂从真之止观复真钞，四教仪集注诠要，皆反对天台性恶之说者；并以观音玄义，文拙义浅，非智者所著云。
[7] 宗密普贤行愿品别行疏抄（华严印经会本）九十六页，又禅源诸诠集都序卷二。
[8] 华严五教仪卷四之二，辨性具性起之别曰：具中无起，盖内虽全具，外犹未起故。又曰：超必含具，以外全起，内岂不具故。此即上一节所谓依性起之说，可在自其第二义之中，言性具染净善恶也。
[9] 智者摩诃止观卷一谓，谓圆顿者，初缘实相造境，即中无不真实，系缘法界；一念法界，一色一香，无非中道。己界及众生界佛界亦然。“阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即菩提，无集可证；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证”。后四语即无作四谛也。知礼谓唯言性具十界染净，乃别无可舍、可断、可修、可证，而可言无作。故其十不二门指要钞曰：“他宗极圆，只云性起，不云性具，又不论性具百界，俱论变造诸法，何名无作耶？”
[10] 十不二门指要钞上：“性恶融通寂灭，今既约即论断，故无可灭；约即论悟，故无可翻。如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家论迷悟；但约染净论之。……诸宗不明性具十界，则无圆断圆悟之义”。
[11] 摩诃止观卷五，介尔一念之心，即具三千诸法，此介尔一念之心，即为后天台之所常用之一辞。
[12] 并取摩诃观卷十语。
[13] 如宗密普贤行愿品别行疏抄卷一，一一九页，以“即体之智，还照心体。举一全收，举理收智，智非理外；举智收理，智体即寂。如一明珠，珠自有光，还能自照”。
[14] 如华严疏抄卷六十二，八十八页。
[15] 知礼十不二门指要钞上。
[16] 按此当即当天台之教通于净土之忏悔之处。
[17] 华严普贤行愿品别行疏钞卷二，九十一页：“性净在有情界，即名佛性；在无情界。即名法性”。华严疏抄卷二十五，四十五页：“第一义空不在智慧，但名法性：由在智慧，故名佛性。以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故；墙壁瓦砾，无有智慧，故无佛性。”又卷十五，四十一页：“人有灵知之觉，今第一义空，与之为性，故名佛性。非情无觉，但持自体，得称今真性，与之为性，故名法性。……智论在有情数中，名为佛性；在非情数，名为法性。唯识亦篇证前。即第十论云：又自性身，依法性土。虽此身土，体无差别，而属佛（与）法，性相异故。……此公意云：属佛是相，属法是性。……以能依名所依，为法性身。”此即兼举般若唯识，以言一般法性与佛性，乃一属佛与一属法而当分者也。又卷三十九，七十七页，对非情是有否佛性之问题，则较取一融通之见解，而曰：“以性从缘，则情非情异，为性不殊，如涅槃等。泯缘从性，则非觉不觉，本绝百非，言亡四句。若二性互融，无非觉悟。起信以色法即智性，说名智身，以智性即色法，说名智法，说名法身。”今按此中之二性互融，以通情与非情，智与色之言，即同于湛然之言无情有佛性之旨；然此二性，亦可不融而说；则仍可言情非情异，而可不许无情有佛性也。
[18] 此即上文所引“如心佛亦尔，如佛众生然”一语之晋译。
[19] 湛然金刚钅卑专论无情有佛性之义。止观辅行传弘决卷一之二，亦略言十义以明之。
[20] 十不二门指要钞卷上：“应知台家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”
[21] 辅行记二之四：“今观蔽中法性，但观贪欲即是法性。法性无性，是故名为世谛破性，即是性空；此性即法，法体即空，名为相空……贪欲即是道，恚痴亦复然。若有人分别淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地……淫怒痴性，即是解脱，一切尘劳如来种”此天台妄心观之切挚义，全在直对淫怒痴之妄心，直下以空假中之圆融三谛观之，而即观即止，见性解脱。吾人今纵不及道其详，亦可粗会其为一不动声色之霹雳手段，以去思议取不思议者。其中固有大慧存焉者也。
[22] 华严疏钞卷四。