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一 南北朝之佛性论与涅槃、法华、华严对佛性佛心之开示
自佛学入中国后，魏晋初盛般若，重空有之问题，而及于法性，旋即由法性转入佛性之问题。按罗什、慧远已论佛性。吉藏大乘玄论卷三，谓中土释佛性者有十一家，虽立说不同，然皆同有感于众生成佛，应有佛性为根据而起。首倡一切众生应皆有同一之佛性者，即罗什门下之道生。读者可就吉藏之大乘玄论及汤用彤先生魏晋南北朝佛教史中第二部分第十六、十七章，论道生及南方涅槃佛性诸说，以略知隋以前之中国佛性论大要。及法相宗兴，窥基乃力主五种姓之说。而后来承道生之一路思想，以谓一切众生皆有同一之佛性，无一阐提，并主声闻独觉二乘种姓皆可回小向大，与菩萨乘同归一乘之说，以与法相宗辩者，则为后之天台宗。此中之曲折，至为繁复。本文于此所拟述者，唯是谓：无论以众生终当作佛，当得佛果为佛性；或以众生能得佛之理、或能得中道真如之法、或众生之生命存在、或众生之本有之心识、为正因佛性；又无论于正因佛性之外，有无缘因佛性，与了因佛性；在经历种种思想上之论辩之后，盖终当归于得佛之理与心识及众生不相离之说，亦归于一切众生皆有佛性之说。凡言众生有佛性者，其本于印度之经典者，皆要在涅槃经与法华经。盖涅槃经明论佛性，法华经之十如是中亦有如是性之言。涅槃经传为佛临灭度前之所说。此经首述当佛临灭度时，其诸弟子与世界人等及帝释诸天等，皆泣不可仰，皆欲留佛住世说法。佛则为欲示一切无常义，而必灭度，乃更为说涅槃之常乐我净义，说佛虽示现灭度，而实常住世间之义。佛既常住世间，其悲愿功德自亦常在世间。此与法华经之说佛实常住以度化众生之旨同。一切众生既在佛之度化中，即为在一成佛之历程中，亦必然应为有佛性者，自不能有一阐提之存在。法华经更谓释迦实于无量劫前早已成佛，亦实不灭度，而恒说法华。法华所说之三乘归一，亦明言此为开示佛之本怀者。盖佛之本怀，原为悲愿无尽，则其度化众生，自亦必使众生皆达于究竟之佛果，而终不能有三乘之别，以使有众生停止于二乘而不得究竟；而必然将对一切众生，皆加以开示，以使之同悟入佛之知见者。此则又必然意涵众生之本有佛之知见，即本有佛性之义。道生法华经疏即由佛之欲为众生开佛知见，以证“众生本有佛知见分，但为垢障不现耳”。之义。于此吾人今只须由二经所述，对佛之常住世间与佛之本怀，先有一宗教情操，而顺佛心之悲心弘愿，以观佛之必化度众生，众生之必在化度之历程中；则自然能有对一切众生之佛性之肯定，为其所以能成佛之理之所在；亦必当肯定众生之心识，原能证悟此“理”，具此理，以得入于成佛之途。此义则道生之言中已具之。道生言有佛性我。涅槃经如来性品谓我者即是如来藏，而此藏即众生之具此理以为性之心识也。道生解佛性八德曰：“善性者，理妙为善，反本为性。”又曰：“涅槃惑灭，得本称性。”涅槃集解引生公注曰：“真理自然。”其法华经注又曰：“穷理乃睹（法身）。”则道生言人原有佛性，亦即言人原能悟彼妙理，或自然之真理，而穷理以反本灭惑，以证涅槃而成佛之谓。然其义之所本之经，则为涅槃经与法华经。而道生对二经亦皆有著述。后之天台宗之徒与法相宗辩佛性，所本亦在此二经。吾意此二经之所以为主有佛性者之所宗，抑尚不在其明讨论佛性之问题。如法华经即实未对佛性问题，有何讨论。涅槃经论佛性，亦实未能尽意。此实要在此二经所表现之宗教情操，即直接启示一人皆当有佛性之旨；故无待于其他之论证，即可使有此宗教情操者，直下顿悟此中之“一极之理”或“不分之理”，知“万法虽异，一如是同”（法华经）。知一如即知一理一性，而知一切众生之皆有佛性矣。
至于克就涅槃经之内容中言佛性者而论，则涅槃经狮子吼品言：“狮子吼者名决定说，一切众生，悉有佛性……佛性者名第一义空；第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者，即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空；乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易；无明覆故，令诸众生不能得见。”此所谓第一义空，实归在知生死之我之空，而知佛性大涅槃之我之不空。如来性品谓“佛性我为如来藏，如人七宝不出外用，名之为藏，其人所以藏积此宝，为未来故；……诸佛秘藏，亦复如是，为未来世”。此即谓如来藏乃为当来之佛果作因者。故狮子吼品又言“一切众生，定得阿耨多罗三藐三菩提，一切众生未来之世，当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性。乃至一阐提等，亦有佛性，究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者名为佛性”。然吾人之所以不能说众生必有不成佛者，则即依般若宗义，亦可加以论定。因所谓众生不是佛者，以众生有烦恼业障故。然依般若义，此烦恼业障之性毕竟空，则众生不能只是众生，而必归于成佛是佛。此盖即凡言众生有佛性者，恒兼擅般若，如罗什道生皆由般若义入涅槃经之佛性义之故。唯依涅槃经，而言众生成佛是佛，仍在当来世；则今之众生所有者，仍可唯是有此佛性我之如来藏。此藏如“七宝不出外用”，此即“诸佛秘藏，为未来世”之旨。然众生既是皆有佛性，当来世皆能成佛，故理上应无一阐提。唯涅槃经如来性品，又谓“一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧，以是业缘，不能生于吾提妙因”，则亦未尝否认事实上，可有在无尽期不成佛之一阐提。然此亦无碍其在无尽期之不成佛时，仍有佛性，而理上终无一阐提 [1] 。夫然，故依涅槃经之言，一切众生皆有佛性，理上无一阐提，亦未尝不可认许法相宗之由事实上所言佛性之非有，与事实上之一阐提之存在。上文曾谓法相宗之窥基，即以一阐提所有之佛性，唯是理性而以少缺行性，说明事实上一阐提之存在，并本此意以疏涅槃经。然前引此经文，谓一切众生于未来当有菩提，又言究竟毕竟之一乘，则此经固未尝谓一阐提无行性。当有菩提，即有行性。则事实上存在之一阐提，纵至于“无尽期”，仍是暂局，无尽期亦终有尽也。故言佛性之有而非无、与无一阐提，终为此经之本旨。此亦正为直接依此经所言佛实不灭度而常住世间之本怀，原在度尽-切众生使当来世作佛，所必立之义也。
除宗法华、涅槃之天台宗外，华严宗亦不以法相唯识宗之种姓说为然。华严宗所宗华严经所言，更有进于涅槃经者，则在不特言众生皆有佛性，且依佛心佛眼而观众生，谓一切众生皆具如来智慧，若皆已成佛。如华严经出现品谓：“尔时世尊于菩提树下，初成正觉时，普见一切众生皆成正觉，乃至见一切众生皆般涅槃，普见一切众生贪嗔痴慢诸烦恼中，有如来身智，常无染污，德利具足，无一众生而不具如来智慧，但以妄想执著而不证得。”此乃不只谓众生有佛性，而是谓在佛成正觉时，即同时见一切众生佛性如已充量实现，皆成正觉而般涅槃。此乃涅槃法华诸经中尚未有之言。此诸经尚唯言众生今有佛性如来藏，使其当来成佛，三乘终归一乘而已。然此华严经所言之佛成正觉时所见之如是，亦非吾人所不能理解者。因吾人亦可姑试假定吾人自己立于佛心佛眼之立场，兼本空宗之义，以谓此一切众生同有此如来智慧也。此即因众生今虽尚在迷执之中，然此迷执，皆可以因缘而化，则此迷执性空。见迷执性空，则可不见此众生之迷执之实有，此所见之众生，即迷执空之众生；而众生即当下皆成正觉而般涅槃之众生，与佛无异，同有此如来智慧矣。
或问吾人立于佛心佛眼之立场，虽可见众生之迷执性空，然众生之迷执自在，而不知其迷执性空，又奈何?则须知此仍不碍立于佛心佛眼之立场，所观众生之迷执性空。因依佛心佛眼以观，此众生之不自知其迷执性空，亦是迷执，此迷执亦空故。佛眼观众生，不只从众生之现实观。其现实之有迷执，不碍其有佛性，即不碍其终成正觉而般涅槃，为未来佛，而同于佛。则现在之众生，即未来佛之因，未来佛即现在之众生之果。以佛眼观众生，知始之必向于终，因之必归于果；佛乃通此终始因果而观众生，则因该果海，果澈因原；即可见众生之非众生，而当下与佛无别矣。此方为佛对众生之如实智、究竟智。故在佛眼，一切众生与佛本无差别。“为佛之因”之众生，即为当通其“果之为佛”以观之佛也 [2] 。此即较涅槃经所说更进一义，而见在佛心佛眼中之一切众生，既与佛同此佛性，亦同此一佛心，亦与佛同为佛；则唯识法相宗之众生各有种姓，而谓有永不能成佛之众生，或有无成佛种姓之众生之说，即无自而立矣。
然方才所说者唯是言在佛心之立场上，自始由众生之迷执之无自性，与其毕竟成佛之终，以观其自始未尝异于佛。此乃克就佛心之自证境界而言。至当佛在导众生以由始至终、由因向果时，佛仍不能对众生言汝已是佛。不特不能谓汝已是佛，且为教导众生，更可加以指斥，谓汝今若是，实永不能成佛之一阐提；或汝今若是，充极其量，只能成声闻独觉，今姑教汝以声闻独觉之道；或谓汝辈之中，亦有能为菩萨而成佛者，当行菩萨道。由此而佛之立教，即可姑说小乘教以及大乘唯识教之言有不同种姓者，以为权教。华严经亦言佛说华严时，声闻如聋如哑。即亦涵大教非小根所能闻之意。此即天台华严之所以由判教以重肯定小乘教、法相唯识教等之权教之一阶段的价值之故。至于在佛家诸经论中贤首以后之华严宗，湛然以后之天台宗，所视为能立于一切众生同有成佛之心性之立场，而将法相唯识论，引进一层，以再求达圆教之境，而直接教人观菩提心，即心之当体，以见其所依体，以求究竟觉之一之重要经论，则为大乘起信论。
二 无漏种之现行问题与大乘起信论之心真如之所以立，及始觉不异于本觉义
大乘起信论之系统，在开始点先言一心真如，为一法界大总相法门体，所谓不生不灭之性，能究竟显实，具足无漏性功德，从本已来，一切染法不相应者。此即恒常不变，净法满足之真心。是名自性清净无漏之如来藏心。依此心体之觉义，离念而等虚空界，无所不遍法界相，即是如来平等法身。依此法身，说为本觉。更依此心体之不觉义，方有心生灭及生灭与不生灭和合之阿赖耶识，以及三粗六细等。更由修道起信，乃有始觉，以至觉心源，名究竟觉。此即见自法身以成佛。此一系统，先成立一自性清净无漏之如来藏心，而以赖耶为依之以有者，即全不同于唯识论之以赖耶与其有漏无漏种子之次第现行，说明凡之所以为凡，与超凡入圣，转识成智之所以可能者。吾意人如欲由唯识宗之思想，转求契入此一思想，可自一问题说来。即在唯识宗，一切种子之现行，皆有待于外缘。今问：有漏善行与何种外缘俱，方能引生无漏种之现行?三界皆属有漏，吾人将何处得此无漏者现行之外缘?此即一大问题，盖为唯识宗所未能善答，而起信论一流之思想所以不容不立者。兹试就我意，将此中之曲折，次第一说之于下文。
依法相唯识宗之教，成佛之无漏种，决不能由有漏善熏习以成；人之悟入“所应知相”之事，亦非现有之阿赖耶识所摄。故在无著之摄大乘论卷四，谓此悟入，唯赖“多闻熏习，逢事诸佛出现于世，以积诸善根”。成唯识论述记卷十三，所引种子唯新熏家义，则径谓无漏种纯由闻净法界等流之正法而熏起。此则纯以成佛之无漏种，乃由佛所说之正法而自外熏起之说。成唯识论虽破此说，而主本有无漏种，唯由熏习增长。然又谓一般有漏善，只能为无漏种生长之胜增上缘、唯闻熏习中之无漏性者，与出世法为正因缘。故述记五十三又谓大乘二种姓，一本性住种姓，二习所成种姓。前者指大乘无漏种，后者即指“闻法界等流法，闻所成等熏习所成”。要具大乘二种姓，方渐次悟入唯识。此即无异谓具大乘二种姓之无漏种之熏习增长，唯赖其有无漏性之闻熏习。因佛之言教，皆无漏种之现行，皆净法界之等流；故吾人闻其言教，便得熏习吾人之无漏种，使之增长。于本性住种姓外，兼有习所成种姓，吾人方有出世心种，得悟唯识正道，而由集福智资粮，历五位以成佛之事，方成真实可能。故人若无对佛所说之大乘教之正闻，亦不能有正思与正修。人至多成声闻独觉，决不能得大乘圣果也。此宗所宗之瑜伽师地论，亦先闻而后思修。无著世亲护法，以至玄奘窥基，一脉相传，皆重此正闻熏习。其教之重名义之寻思，名相之建立，亦皆本于此。依此义以言，释迦之成道，亦由其有无量劫来，逢值多佛之多闻熏习而来。然此一理论，实无异将一切后来之佛之成道，归于其前之佛之先已成道，而唯以其自净法界等流之言教，以使后来诸求道者，有其正闻，而亦有出世心种。若然，则吾人之不立于一直接依闻起信之宗教立场者，即不能不问一似愚骖 矣之问题：即毕竟是否有最先始发出世心以自成道之佛？若言有之，彼应无师，亦为不待闻其先之佛之言教，以发出世心而成道者。如谓时间无始无终，凡为始亦为终；则又何以后必待前？何以后者不能自为始以承前，而必须待始于前者之导后?如谓时间本为假法，始终亦是假名，方姑说后必待前；则又何不姑说后自承前?今若只顺后之待前处说，则前对其前又为后，前更待前，相待无已，则终无一佛能成。然依唯识之教，则无漏种子不能由有漏善为正因以增长，必待其闻由佛之无漏种之现行，而自净法界等流之言教，乃得增长为出世心种；则在理论上，必成后后待前前之相待无已，而归于此可无一佛能成之论。则今之实有佛已成之事，即翻成不可了解之适然之事实矣。今幸有此事实，故人可闻其言教，亦可闻之而自幸能闻此难闻之佛法，而更深信不疑，以勤思勤修以至成佛。然如无此事实，或有此事实而众生之障重福薄，不获闻其言教，或闻之而不知奉行，则亦将永不成佛而已。是见此种谓众生之无漏种必待闻熏习之为无漏，然后能增长，成出世心之说，必有某一不妥当之处。然依唯识宗之教，此无漏净种与一般之有漏善种为异类，众生所能自现之有漏善行，只能熏令有漏善种增长，决不能直接熏令无漏种增长。自众生所有之无漏种之为种而言，即非现者；则无漏种无自现之义，亦非能不待熏令增长即能现者。依自类相熏之义，则能熏令无漏种增长者，即只能为其他无漏种之现行，如佛之言教相传之为其所承接者。故今循唯识宗之分别有漏种与无漏种为截然二类，众生无漏种为种子非现行，又不能自现之说；则此中之疑难，即无由得一善答矣。
然上所谓无漏种子者，即若其能现行，便能更现种相熏，以使人转识成智，以智证识之实性之真如，而有一智证真如之心者。今如假定此智证真如之心，原能缘吾人之有漏善之积集而自生自现，亦即同于谓无漏种子之能自增长以自现行。然在法相唯识宗，则虽可许心性本净，而此所谓心之性，乃指“心空理所显真如，真如是心之真实性故”。 [3] 此真实性、真如，即圆成实性，此唯是心之空理所显，即心识能空诸执障之所显，或识心转成智心之所证，而亦即同于此空理。唯识宗又只许有由无漏种子之现行，以有此智证真如之心，不许人原有一智证真如心，更不许此心之能自现。故吾人今之心识，虽可依空理以证真如，然唯在此心，转识成为智时，乃有一智证真如心之真实存在。必此心既真实存在，乃有其大用功德。吾人今既未证真如，则此真如唯是一空理，固非真实之存在事物，亦无实作用，更不能自现，以使人之心自转识成智，有正智以证知之，或使人必实有一智证真如心；则亦无所谓智证真如心自生自现之可说也。由此而依唯识法相之论，此智证真如心，固是证真如或一切法之圆成实性者，此所证之真如固为不生不灭之无为法；然吾人之心之由转杂染成清净以有此智，则初只能为依他而起之有为之事。此所依之他，本于“无漏乃能为无漏之正因”之说，便必依于对原为无漏现行所成之圣教之正闻熏习，乃能有其无漏种之现行。则人终不能有无师智、自然智， [4] 以自呈现其无漏种，以有智证真如心，而成佛之事矣。此中唯识宗之真如或圆成实性，只为一所证之空理，亦即其对吾人所提之问题，终难有善答之故。于此吾人欲跳出唯识宗之理论系统，以使人之自求成佛之事，在理论上真成为可能之说，便唯是谓：人之智证真如之心，为本有，而亦一能自生自现，以成佛果之心；而其所证之真如，亦即应为与证之之心合为一体；不能只为万法之空理，而应同视为一能生万法，而有实作用之实体。今将此真如与证之之心，合为一体看，此即成华严经所谓“无有如外智，无有智外如”之说。今如以“真如”或“心真如”，兼名此“真如”与“能证此真如之智”、或“智证真如心”之一整体，则佛之证真如之根本智之生，即同于此智证真如心之自生自现，亦即真如之自生自现；再依唯识宗说，佛智证真如而有根本智后，即有后得智；而此后得智，乃为能利乐有情，穷未来际，具无尽功德者，即能生万法者。则此智证真如心或此真如应即一能生万法之真如，而为一具佛之无尽功德之大用之实体，而绝非只一空理矣。 [5] 此即起信论一流之思想之所由立也。
今吾人若承认佛所证之真如或“心真如”为藏无尽功德之大用而能生万法者，则吾人今虽未成佛而尚有染障，吾之“心真如”，仍应为能生万法，而起无尽功德者，于是所谓含藏染与净之赖耶识，即应同时为一自性清净之如来藏。吾之心真如能生万法，而吾不能证知此能生万法之心真如，此即吾之不觉，所以异于佛之觉。然吾虽不能有佛之觉，吾固终能有佛之觉，以不异于佛。由吾之终能有佛之觉，以观我今日之无觉；则我今日之无觉，即同于我之觉，尚未呈现而若无。由此而我不当说我今日之无觉为真无觉，而当说我实亦未尝无觉：此未尝无之觉，乃我自始所已具。此即称为本觉之如来藏。有此本觉，而我不觉其有本觉，故自谓无觉；亦犹言我不觉其觉，故自谓无觉耳。此不觉其本觉之不觉，即吾人之无明。此不觉或无明，与“觉”相和合，即如来藏之所以成为阿赖耶，亦即吾人之所以异于佛者。则吾人之所以异于佛者，非无觉与有觉之分；乃人有本觉，而不觉其有此本觉，尚未觉此本觉，以有始觉之故耳。然人之有本觉者，虽可不觉其本觉，亦可觉其本觉。则此本觉之觉，固有此不觉与觉之二可能或二义。此二可能或二义，即同于依心真如而有之心生灭门与心真如门。此本觉之心真如，依自而有不觉，有无明，有心之生灭；亦能依自而觉，以成始觉，成究竟觉，成佛，而具一切种智。此本觉能自觉而成始觉，故能自证其心真如之体大、相大、与用大。由此而能发心、由信成就发心，以至解行发心，证发心。此中，外在诸佛菩萨善知识熏习，虽亦为必须之外缘；成就之发心，亦可为诸佛菩萨之慈悲所护念，此发心中亦当包括信佛等；然人之能有始觉而成佛，唯直接依于人之原有本觉之心真如，不与依之而起之心生灭，居一层级；虽为无明所熏习，仍随缘而不变其为一大光明藏之故。此心真如，即不同唯识家之无漏善种之为有漏之不善之所覆藏，若无光明之可见者矣。
华严宗之法藏、澄观、宗密，皆本大乘起信论之观点，谓唯识宗之真如，不能随缘生一切法，以自致人于始觉、究竟觉、圆觉，而谓之为凝然真如，而视之为五教中之始教。华严宗自谓其能生万法以致人于始觉、究竟觉、圆觉之真如，为不变而随缘之真如。并谓唯承认此真如之随缘不变义者，方为圆教。而此义亦为天台宗判唯识宗为通别教而非圆教之理由之一。 [6] 然近人宗唯识宗之说者，则谓起信论之误，首在将真如与正智不分；不知真如之不生。并谓此以真如为能生万法者，乃同于外道之梵天自性能化生万物之论。更谓依起信论之说，则本觉既可以不觉而有无明，则在其有始觉之后，应亦可更不觉，再起无明，则人生永无觉期。再或谓依起信论言本觉之不觉，与由自觉成始觉，皆由自不由他，即皆无因缘，而悖缘生之正理。再或复谓起信论由本觉之不觉而起之无明，更能与其真如相熏，即为染净相熏，淆乱法相，非熏习正义。此中近人讨论亦甚繁，而此中之是非，亦固有其难定者在也。 [7]
三 释起信论之疑难:自性清净心之依何而立
吾今以为欲平此起信论一流之思想与唯识法相之争，当先知此二者之观点之异。法相唯识之观点，乃自始为一：依反省之态度而类别一切法，以观其相互关系之观点。此在无著所传之瑜伽师地论已然。法相唯识宗之传承，更可上溯至一切有部之说。世亲初学于一切有部，故其承无著而立唯识义，乃克就众生心识所表现之现实，视之为所对，以客观的反省其性相，及舍染取净之次第历程者。本此观点所取之态度，于染净，必分别说，于异类之三性，异类之因缘，亦必分别说。此自不能契于起信论一流，本一心真如以说其生灭门之无明与真如相熏，而由生灭门可还入真如门之说。今吾人如对起信论之由心真如至心生灭之无明与还入心真如三者，先视作时间上相隔历之三阶段而思之，自亦必视其为混淆染净因果之论。然吾人今观起信论之以心真如为如来藏之说，首当知此如来藏之名，乃初出目楞伽、胜 等经。起信论之书，则初传为马鸣所著。按马鸣尝作佛本行赞经，以赞佛之功德；胜 经则先述胜 夫人之三弘愿，以得正法智为众生说之后，佛乃为开示如来藏，言是佛境界，谓“人于无量烦恼所缠如来之藏，不疑惑者，于出一切烦恼藏之如来法身，亦不疑惑。”楞伽经与胜 略同，乃言如来藏名藏识，为善不善因，而本性清净，客尘所染，乃有不净云云。今按此心性本净，客尘所染而后有不净之论。部派佛教中之分别论者早已有之。对此一思想之流，如再上追溯其原，则为释迦所说三法印中之涅槃寂净义之所演出。当佛初说法，固可只标示此寂净之涅槃，为修道之所证，未必言其即为此心之本性。然人在其修道、求道之心中，既求证此涅槃，则必须同时自信其有能证涅槃之心性。此求证涅槃之心，亦已为一念之清净心，而证涅槃则正可说为此心之清净之全幅呈现。此盖心性本净之论所自生。此如孔子之言我欲仁而仁至，即必引出孟子性善之说也。又本佛之弘愿与学佛者之弘愿，必愿为众生说法，以咸使之成佛，则理上必须肯定此一切众生同有此清净心。故胜 经先言三弘愿，后即言众生皆有此如来藏。由此以观大乘起信论之传为作佛本行赞之马鸣之所著，亦非无故。盖马鸣能作佛本行赞，以赞佛之说法度众生之功德，即能与佛之度众生之弘愿相契应。而依此义以立言，亦正当说众生皆能作佛，同有其如来藏也。此与法华经为开示佛之本怀，方言三乘归一；涅槃经之因佛见众生悲泣，方言佛性是常；与华严经之说佛自证境界，方言一切众生无始以来是佛；同为直依学佛者之求成道之诚，与崇敬佛之诚，并求与佛之度众生之弘愿相契应，以自有其弘愿，而后有之思想。本此思想以为言，则一切众生有本净之心性，有佛性，有成佛之如来藏（胜 、楞伽），自性清净藏、法界藏、法身藏、出世间自性清净藏，或自性清净心（胜 ），或如来清净藏（密严），即必然为第一义之语。此第一义之语，乃学者所当直下深信不疑，方能再及其他。大乘起信论之先言有自性清净之心真如，以及楞严经之先言一性净妙明之心、妙净明体、性净明体、妙明元心、净圆真心、常住真心、净觉真心、真精妙觉明性、圆融清净宝觉；再如圆觉经之先直陈圆觉，正皆同此一路思想，而论义更为系统化之著也。
对此如来藏自性清净心，翻译名义集以三义释藏：隐覆名藏、含摄名藏、出生名藏。此乃本世亲佛性论所谓隐覆藏、所摄藏、能摄藏之义，而略变其名。此书又本胜 经五藏之名以释如来藏。一为就其为当来佛果之因，今尚为染法所覆，而说之为在缠如来藏；二为自其虽在缠，而仍自性清净，说为自性清净之如来藏；三为自其致佛果而出缠，为果位功德所依，称法身藏；四为自其出缠功德之超过二乘菩萨，而名之为出世间上上藏；五为自其通因果位，持一切染净有为法，含一切恒沙性德，而名法界藏。此五藏之名，实指一物事，而说之之方式不同，遂别为五。吾人亦实可以此五方式，以说此如来藏为内在于染，兼善不善因，众生因；或超越于染而只为善因佛因，或整个之法界因；亦固可由其原净以说到其染，或即其染以指其原净等也。至于如华严疏抄卷十之依佛性论说五藏，谓自一切法不出如来自性，说为如来藏，以一切圣人四念等正法，皆取此作境，说为正法藏；以今圣人法于四德，说为法身藏，则全是自其本净上，正面说此五藏。凡此等等，固见有种种论说方式之不同。然此中最要之义，是吾人当知：如来藏自性清净心，虽为吾人在修道历程中最后之所证得者，然吾人之修道既向往此最后之所证，即必须当下即自信其能证。自信其能证，即须自信其有能证之性，亦有证之之心。此心尽可尚未充量呈现，然必须自始即信其有。此“有”，依今语释之，即一形而上之有。此形而上之有，自其为人所自证说，乃在修道之终。然自其为修道之所以可能之根据说，则当说其具于修道之始。否则修道之第一步或人之向道求清净之一念，即无自而发也。故吾人之思此自性清净之如来藏，即当视之为在人之实际修道历程之上一层面之形而上之有，而逐步贯彻，以充量实现于此修道历程中者。吾人如自其尚未充量实现而反观之，则又可说为如潜隐于此心之底层深处而深藏者。佛学说此具形而上之有之心，即多自深藏而内在于此当前之心处说，而罕自其超越于此心之上说。实则此二义皆可说。内在义中，固即涵尚未实现之超越义也。
在一般之观念中，一内在而超越之有，即非实有。故谓人有一清净心，而言其未呈现，人即意其在实际上无有。凡取自外观察或自外反省之态度，将此中现在之实际未有，与其未来之将有，截然而观时，亦必谓其将来之有，只原自今日之有此可能、或无漏种子。此即唯识一系之说。然此一系之说，无论如何复杂，最后必归至：此“可能”或无漏种如何能必然实现之一问题。对此问题不能善答，则他人是否能成佛，我可不知，而我之能成佛之信念，即亦可动摇，而与佛学之原始精神在自觉觉他咸登佛地之意，即不免相拂逆。然人在其修道历程中，直接自观其工夫之日进者，此中之所发现，又必然为染渐去而净日生。此时人所最当直接契入者，乃染之去，与净之生，恒为俱时而起之相依之二事，或一事之二面，而非染在前净在后之二事。若吾人于此先肯定此染在前，而谓其净心乃伏于其后者，乃唯顺此肯定，以观此净心之在染之后；则对此净心，如何能自染后翻出，吾人将以愈注视此染之在净前，而愈不得其解。然人在修道历程中，则明有此染去而净心即生之事实。则人于此便不能只先往观此净之在染之后，更直观此净，以分染净为二段；而必须直就染去而净生之为一事处，以观此心之染净。当吾人观染去而净生为一事之时，则此染心与净心，即亦不可说为二心，而当说为一自舍染而自转净之心。此自舍染而自转净之一心，自其所舍之染上看，固亦是染心；而自其转染取净处看，则见此一心之能自净其染之性。由此转染所成之净心，是否可说唯由此转所成，或自始为形而上的存在者，则为吾人所当细究之一问题。
对上述之问题，如吾人只自外观察反省，则固可说此净心为初非存在。然吾人如就舍染转净，乃俱时之一事上看，则吾人可说此净心之初之不在，唯以此心尚未自舍其染之故。然染舍而净生，如秤之此低而彼昂，又如花开而蕊现，云散而日来。此中染之舍，乃一消极的染之由有而无。此自是染之事。染之无，不涵净心之必有，则净心之有，不得言唯由舍染之事之所造作。便当说此净心之有，乃净心之自生而自现。净心不能无根而有，此为“根”之净心，即可说为人所本有。今无论此本有，初为超越之有或潜藏之有，而要必非无矣。故由染去而净生，以言净之继染而生，缘是以分染净为二事，是一思路。而由染去而净生，乃一事之二面，遂谓此事之所表示者，乃染自舍而净心自生，染自开而净心自现，又是一思路。此皆为可说者。然依前说，则人不能自必、自期其净心之必继染而有。依后说，则人可自信其净心之原有，而能自必、自期其能舍染而取净，以成道而成佛；而与吾人之必求成佛之志中，所显之一念之心性之善，可相互证，而人乃更有以自励其志，以成其自信，缘此自信，即可更坚其修道之行矣。此即大乘起信论一流之思想之所自生也。
传为慧思著之大乘止观法门，承大乘起信论之意而作，其第一卷尝论人之本来之心体中无染、无不觉、无无明之义曰：“若心体有不觉者，圣人证净心时，应更不觉；凡未证得，应为觉。既见证者，无有不觉，未证不名为觉；故定知心体，无有不觉。”此书又谓“觉于净心”与“净心自觉”，其义无别。则谓圣人之证净心者非不觉，即同于谓净心之能自觉。说未证于净心，方名不觉；即同于说净心不自觉，方有不觉。我之能觉于净心，即所以证我之净心之能自觉。则谓我觉有净心，而谓其不能自觉，即明显之无义语矣。自觉即由自而觉，然自觉仍自得缘，固不必违缘生正理也。
四 自性清净心与生灭无明之关系及心生万法之“生”义诠释
至于此中吾人既肯定一心真如或如来藏或净心，为自始具足而本有，如何更缘此以说明此本有之心与染法及无明之相连，何以此心不自始如其本有之清净，不待修为即已成道成佛；则顺吾人之一般理智的推论的思维，以思此问题，盖必不能答。因此所谓本心之净中，固不涵具染与无明之义。则此本心或如来藏之所以潜藏于兼具染净之藏识中，心真如之何以生出心之生灭与无明，诚皆不可解。夫然，而大乘起信论之言由心真如转出三细六粗等，以及如楞严经之言由性净妙明之心，而“因明发性，性妄见生，从毕竟无，成究竟有”（卷七言），以有地水火风天地万物之世界，以至尘劳万种之说；皆同为一违悖理智的推论的思维中之理性原则：只... -->>
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