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原则：只许人由同推论出同来，不许由同中推论出异来者。为法相唯识之论者，习于谨守因明之原则，恒先反省其所把握肯定之事理，再缘之以作推论，亦必以此路之思想，为违悖推论原则，淆乱法相。吾人今亦以为如将此起信楞严之所言，只作一宇宙论看，乃一绝不可通之论。今谓为同于外道之一因论者，以梵天上帝，直接演出世界万物者，亦未尝不可。然吾人可说：凡此所谓心真如生万法一类之论，此所谓生，皆非逻辑上前提生结论之生，亦非如母之生子，其腹中原有子，子由之生出之生。若从此后二义之生著想，则能生世界万物一切尘劳者，固亦宜为一如唯识宗之所谓涵藏无限之染净种子之赖耶识较为合理。楞伽经所言之如来藏藏识，初或重在言如来藏之一面。然亦以此经为所宗之唯识宗，则化其如来藏为无漏种，而只言藏识，亦大可表示一思想上之发展。因唯此藏识乃能涵藏染净之一切法之种子，非纯净之如来藏之可比也。纯净之如来藏，唯含藏净法，其自体只是一心，正有如西方基督教之谓上帝只涵藏万物之理型，印度教之梵天之含藏生万物之功能，固皆只为一至善之纯精神之存在，而皆宜不能含藏一切染法之种子于其中也。吾人今如本一克就现实宇宙之全，而反省其根原之宇宙论的态度以思维，亦实必须逼出一“能藏现实宇宙现有之一切现象之一切功能种子”之一实在，如唯识法相宗之兼具净染种子之赖耶之类者，方能说明此现实之宇宙何以有净兼有染之故也。
然吾人于此若根本不自此一宇宙论之态度出发，并本逻辑律令以为推论；而自另一“向内反省吾人在修道历程中，此心之如何对所遭遇者”之态度出发；则谓一切染法万种尘劳，以及整个之天地万物，皆由一心真如或清净如来藏以生，亦有可说。此所谓生，则为另一义之生，非逻辑中之前提生结论之生，亦非宇宙论中之“可能”或“潜能”“种子”生其现行或现实之生也。此所谓生之另一义，吾人可说即：“吾人之修道心之贯彻于其所遭遇之一切之中，以使之呈现于此心之前，而又与此心求转染而依净，舍染而取净，相依而转”之生。在此，吾人可先试想，吾人在修道历程中，吾人之修道之心，必有其种种之遭遇。此心所对之一切意念情欲与所接之天地万物，亦原无非其所遭遇。吾心所遭遇者，原为吾此心之所觉，或此心之觉性之所贯彻处。吾心之所遭遇者，时有变易，即此觉性之运于诸变易者之中，一方见有此心之相续生，一方亦见有诸变易者之相续生，为吾人可顺其相续，而加以叙述者。此中，自此相续生者之前后相承上看，吾人固不能本在前者之何若，即必可推论出其在后者之亦何若，亦不能径谓在前者为在后者之种子。然此中，吾人却可说此相续者之前后相承而生，其生乃心与其所遭遇者之俱起而俱生。此中之心，如真为一修道心，则此心与其所遭遇者之关系，则为一面贯彻其中，一面求转化此所遭遇者，而亦自转化其自身之一心。由此转化之所生，即应直接说为此修道心之所生。此皆可为人所共应许者。然吾人于此再试直接对此一事，更连于吾人上所陈之修道心之成道，即其本净之心之自生而自现之义，以更作一思维，而试问：此本净之心与吾人之有染而具种种尘劳之心，乃何种之关系?今本上之所论，则吾人只能言其为一“居上下二层，而此本净之心能转化此具染与种种尘劳之心，以自呈现”之一关系。此中，如以此本净之心为本，则此具染与种种尘劳之心，即可视如浮于此心之上层之波浪，而为此心呈现时，将沉没而自息者；或可视如位居于此心之下层之阴霾，在此心呈现时，即将如日出而云散者。此具染与万种尘劳之心之逐渐息灭，对此本净之心言，即其所对“一切染与尘劳，以及与其染或尘劳相连之原来之天地万物之境”之逐渐息灭。此本净之心之呈现，与具染而有尘劳之心之息灭，吾人上又言其应为一事之二面。则吾人岂不可说：由此本心之呈现，即足致此染与尘劳，及其相连之天地万物之境之息灭?又岂不可说：即在其未息灭之际，此尘劳等已为此心之所遭遇，而为其所贯彻，所欲加以转化者?则即在其未灭之际，吾人又岂不可说：其仍依此心而存在，其未灭，由此心之容许其未灭，容许其暂浮于此心之上层，或暂位居此心之下层，而亦暂支持其存在之故？今克就其为此本心之所容许支持以言，岂不可说此种尘劳与其相连之天地万物之境，亦皆依此心而生？此尘劳等既依此心而生，此心之由修道而舍染取净，以实现其净性，而自呈现其为本净之心时，又必须化除此尘劳等；则此心即能生尘劳等万法，以有其生灭门，而亦能还入心真如门，由本觉以成始觉者矣。然既成始觉，更无不觉，自不得更由“觉”至“不觉”矣。
至此中之心在生灭门，不碍其入真如门者，亦全在此心之既知其在生灭门之染，而又能舍染以取净之故。既欲拾“染”，则心固有染；然既能舍染取净，则心固性净。心之取净，即净心之自现，则心之染与心之性净，不相为碍；与此净心未呈现时之自在，亦不相为碍。则此净心与染，尽可俱存。此俱存，与心之必由去染以自呈现，亦不相为碍。则心真如与心生灭之上下层，固可俱有；而此上下层之相贯彻而归于一，亦应为可能。此中心之二门之相生，乃纯自其可相贯彻而相依，以为上下层之关系上说者。此二门之关系，是：“人可由此门以远望彼门，而入彼门；人既往入彼门，此门则隐于后，而同于不存；而见得二门可互为隐现，以相往来”之关系。二门有此关系，则可如自扇香风之以此熏彼，由此门至彼门。此熏习之义自不同唯识宗所言之熏习。此二门之说，盖非将二门并列，视如互相对立而并在并现于前之说。如二门乃互相对立，并在并现于前者，则人不能往来此二门中，此二门亦不相往来，而不相生。则染净法固当言不可相乱，亦不可互相熏习矣。然在人之修道历程中，则当下有此舍染取净同时并在之一事。在此事中，人乃既出此即入彼，人乃往来于染净法中，染净法亦一往而一来；而人亦实以净心之来，成染心之往。克就此修道历程看，人实从未见有染净二门之并在而并现，此中亦无染净并在而并现之可能，人于此亦复无暇对此染净并在，作分别观其因果之事；则心真如或净心之自在，不碍其有染，有染不碍此心真如或净心之自在，以还入心真如门，其义可知矣。人之知此义，唯赖人之直自其修道历程中，有此舍染取净之事之心上，如实深观，方可见得。盖亦必真修道者，而又自观其修道之心者，乃能深契此流之思想。人才生懈怠，或不能克就其修道之心而自观，或观之而又走作，则终不能深契于此义矣。
上述此一义之思想，唯对能自观其舍染取净之修道心者，而有意义；故若对只于世界作因缘观与空观者，即皆无意义。只由空观因缘观，亦终不能成就上述之此一义。人如将此一义用因缘观以说之，以成一客观的宇宙论，谓在无始之时，先有一心真如、如来藏，或性净妙明之心，昭然独在，由此化生万物；则固亦同于外道之梵天上帝，而为唯识宗所谓遍计之所执之自性，亦宜其为唯识宗之所斥；固远不如唯识宗之立赖耶，以藏万法之种子，以说明此现实之人生宇宙之所以成者矣。唯大乘起信论，以及楞严经、圆觉经之写作之法，则皆不能使人无此疑。人之学佛者，亦实有视同梵天上帝之说以解之者。实则凡此诸经论所谓心生万法之生，皆当全部摄入一修道心中所遭遇之万法，为此心之修道之历程所贯彻处，亦即此本有性净之心之所贯彻处，去求了解。即楞严经所谓，由一本净之心而因明发性，性妄见生，以至有地水火风天地万物之类，皆实当视为描述此本净之心之呈现之际，其所次第遭遇，所次第贯彻者之语。否则人读之未有不成窒碍者。人亦必先能直下自观其修道之心，见得此本来性净之心，存于其当下一念求道之诚之中；然后能读之，而知如何能使此中所言者发生意义之道。是即此一流之思想，终必发展为重人之修道之工夫，而又必期于学者之自悟其当下本心之禅宗之故也。上文吾人之不惜 缕以言者，亦即在使人知此一流之思想所立之义，皆本由人之念及“佛之开示本怀、佛之自说其内证之境、菩萨之弘愿、与人之求遥契于佛之本行，以修道成佛之志”而来；并亦可上溯至部派佛学之心性本净论，与佛“初说涅槃寂净，而望人之发心以趣之”之根本精神者。故今亦宜当顺此一精神之表现于历史之线索，加以了解；不可错用其心，而更循其他思维方式以求解者也。
五 一心之舍染取净义，及天台之性具染净与佛性有恶义
由此大乘起信论一流之思想，言一切众生皆有佛性、佛心、心真如与本净之如来藏，而此义又可由人之念及佛所开示之本怀，自观其修道作佛之志，以直下有所契入。故依此一流之思想以言心，可直重视此吾人当前之意识心，而对此意识心，复不作意识心观，而即由之以见其自具之心真如，自性清净心或清净如来藏，以为其本心。故此一流之思想，不似唯识法相之论，先平列八识，而特重阿赖耶识者。唯识宗虽谓意识为善恶主，然此意识中，有善心所之表现，亦有不善心所之表现。其分析此各种心所之性相，亦不可不谓细密。然在唯识宗所谓意识中，却未尝有一能直以转一切不善心所，“恶此一切不善心所之表现，以归向于善，而善此一切善心所之表现之一恶恶善善之心”，可容人之直承之，以转染取净者在。唯识宗虽言转依，然此转依唯由善心所之表现，既日积月累，则善种子日以熏习而增盛，恶之种子即日以减损，以言此赖耶之性，乃日转舍于染而转依于净。是谓转依。故此中实能为转依主宰者，乃此意识底层之赖耶。然赖耶既能转依，此转依之事应可表现于意识之直接自觉之中，意识中应亦有一面知转与一面知依之一知在。此知似可以唯识宗所谓胜解与慧等心所当之。然唯识宗谓此胜解与慧之心所，为无善恶者。此一面能转染舍染，一面取净依净之“知”，则只应说为善而非恶者。而自人之沿此“知”，应可去一切不善，生一切善言，则此“知”之相续生之源，自应为一至善之流行，或本来清净心之呈现。然唯识家之意识心中，则无此一事物。简言之，即无此一“能自向其心真如或本性清净之如来藏，以使之呈现”之一自觉的心之活动存在。更未能言：人之能直下自悟此心为其本心，或此本心之能当下自呈现而自悟矣。反之，人若能于此承认其当下之自觉心，自有一知舍染取净，而自向于其心真如，或自性清净之如来藏，而使之呈现之“知”；或承认此自觉心，能自悟此本心，或此本心能自悟者；即可不重此自觉的意识心以外之尚有末那、赖耶、五识心等之一面，而将不重此心识之多之一面。因其心所向之心真如、如来藏为一，心之求成道成佛，乃成一佛心，非八识心成八个佛心也。此能兼知转染依净之一“知”，既通于心之染净二面；今通过此“知”以观染，则知染之心，既涵去染之能，此染者之性亦即通于净；心又能取净去染，则净者应亦通于染。由此而于唯识宗之遍计所执性为纯染，圆成实性为纯净，依他起者分染净二分，以使染净截然不乱，善不善截然不相乱之说；循此一思路以观之，亦即将更不谓然矣。在此一思路中，其通染净以言性者即天台宗之说。而重通唯识宗之三性以为一者，则有法藏之论。传为天台宗慧思所著之大乘止观法门，亦有其通三性之说。此后一书传在宋代乃重自日本取返中国，故湛然未加论及。此书盖绝非慧思所著 [8] 。何人所著，亦不可知。观其大旨，乃会通大乘起信论与天台止观之说以为论。故亦为明以后之天台学者如智旭之所宗。此书通染净之义，又可连于传为智者所著之观音玄义之性具善恶、佛性有恶之说。佛性有恶之说，尤为湛然知礼以下，视为天台宗要义所在者。法藏之通三性之论，则意在融通唯识宗之三性之差别。皆为圆教之说，故并略述之于下。
上节之末言依一心以观染净，则染净之性应相通接。由染之通于净，故一切众生皆有佛性，皆有自性清净之心或如来藏。由净之通于染，而天台宗，更有性具染净之说，且归极其义于佛性之亦不能无恶，而成其佛性有恶之说。言众生皆有佛性，可由上文所说“人之求成道成佛之志，及依佛之悲愿必不忍不安于众生之不成佛，故必归于众生有佛性佛心之义”，以求契入。此尚易为。谓性具染净，而言佛性亦有恶，则此为天台宗一家之说，今欲会其义则较难。然亦非不可解。此中要在天台家所谓性恶，乃又为另一义之性。此即由法门不改而来之性之义，而亦中国昔之所未有者也。 台家佛性兼具善恶之说，见于传为智者说灌顶记观音玄义，及传为慧思作大乘止观法门。止观法门谓“一一众生心体，诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏，……悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。但依熏力起用，先后不俱。然其心体二性，实无成坏。是故就性说，故染净并具”。观音玄义又径以佛之性德，有善亦有恶，以与表面断尽一切善之阐提对言，谓为皆性具善恶者。其言曰：“阐提断修善尽，但性善在：佛断修恶尽，但性恶在。问性德善恶，何不可断?答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁。复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽，纵令佛烧恶谱，亦不令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?”
“问阐提不断性善，还能令修善起，佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶：以达恶故，于恶自在……以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染。……机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事化众生，以有性恶，故名不断，无复修恶，名不常。若修性俱尽，则是断，不得为不断不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根；如来性恶不断，还能起恶；虽起于恶，而是解心无染，通达恶际，即是实际。”
后知礼观音玄义记又释智者之言法门曰：“法名可轨，轨持自体，不失不坏；复能轨物，而生于解。门者能通，可出可入。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽……断常名，通别人缘理断九。以定断九，故昧性恶，名为断见；不能忘缘，是以存修恶，名为常见。断修存性……”
此智者与知礼之言性具，佛性不断恶之旨，可谓明晰。依天台所判之通教别教，如般若法相之诸经论，皆谓佛既成佛，而证真如，缘正理，即别于十界中其余九界之众生与圣者，而断九界之恶性。天台则谓佛虽断修恶净尽，仍能通达于余九界之一切恶法门。由此而佛与九界众生，合为四圣六凡，以有其“如是性”；而一界又摄十界，以有同一之如是性。故“机缘所激，慈力所熏”，佛亦能“以同一切恶事化众生”，而“不染于恶”。不同于阐提之不断性善，而还为善所染，以有其修善。其本此义，以言佛性有恶，明乃纯以恶指一可轨之法门之自身而言。此恶之为可轨之法门，对佛实无起修之任何实作用。故此性亦非能有业用之体性之性，而只为佛心之所对之一不改之法门，如法性法位之为常住， [9] 而为佛心之所通达透过者。然佛亦正由此而得由佛界以通达于一切众生之修恶，而可与之同作一恶事，以其慈力遍度众生者。故依天台之说，佛虽不存修恶而不常，亦能不断性恶而不断。则其修善，虽充量体现善之法门；而亦同时以其悲智，通达一切恶法门，而用其事以度众 生，以见其修善于“对恶之法门之运用之中”；而善恶之性，乃同具于佛，佛修善成而于恶亦通达，不为善之碍。唯佛真知恶之可通达，而不为善之碍，乃能去修恶而全修善。此亦同于谓：唯能知善知恶，知净知染，而为善去恶，取净舍染，而又永不去其善恶染净之兼知之“知”者，方得成佛之谓。此所谓不断性恶者，实唯是不断此所知之恶法门之谓；非谓此“能兼知此善恶法门，而起修善以止修恶之修道之行，所依以自生之体性”为恶之谓。而吾人前所论，如胜 、楞伽、大乘起信论等经论所谓心真如、清净如来藏，则正当由此能起修善而止修恶之心之体性上，加以透入识取者。由此透入识取者如为善，即自仍不得为恶。此中亦更不能于善之外，再进一义也。观观音玄义所进之一义，实亦唯自此中佛之知善知恶之“知”之常在，以观其通达众生之修恶中之恶法门，而不断此法门；并不断对之之知，而能与众生作外表为恶之事，以度众生而已。故此佛性之恶，与大乘起信论等书，所谓本净之心，实不在一层次。能兼会其义，亦无必然之矛盾也。
至于在大乘止观法门，其答净何以能除染之问，则又曰：“染业虽依心性而起，而常违心；净业依心而起，而常顺心。违有灭离之义，故为净除；顺有相资之能，故能除染。”此文中之所谓心性，乃于其前文所谓法尔之染净二性之外，更进一步以言心。人谓此书应出于智者之后，或亦可由此以说。此书明以“心”指一本净之心，方得言染与之相违，净业与之相顺。则此书所说之心，应正是指上节文所谓上一层次之本净之心，而同于起信论之言者。此书更缘是而论何以一净心如来藏体，能具染净二相，染净二性。其中亦有重重义理，非今所及。要之不外说明一切世间之染净之业，不碍此本有净心之体用、始觉不异本觉，是皆见其意在发明大乘起信论之旨者也。
六 大乘止观法门论与法藏融通三性论
至于对三性之问题，在唯识论之系统，言三性之遍计所执、依他起、与圆成实性，三义乃截然分别者。遍计纯染，圆成纯净，依他起，分染净二分。吾人之心识活动，不离遍计，则皆有染。而证圆成实之根本智与后得智，在唯识宗，二者亦不同其义。然在大乘止观法门卷三，则于三性用真实性、依他性、分别性之三名。然其论此三性，则谓三性皆有净染二分。在真实性，一以有垢净之心以为真实性，即众生体实事染之本性，二以无垢净心以为真实性，即是诸佛之体性净德之本实。在依他性，“净分依他性者，即本真如体，具染净二性之用，但得无漏净法所熏，故事染之功斯尽，名为清净；即复依彼净业所熏，故性净之用显现，故名依他。所现即是所证，三身净土，一切自利利他之德是也。……染浊依他性者，即彼净心虽体具违顺二用之性，但为分别性中所有无明染法所熏故，性违之用，依熏变现虚妄等法，所谓流转生死，轮回六趣。”性顺之用，“虽未为无漏薰，故净德不现。但为诸佛同体智力所护念。故修人天善，遇善知识，渐发道心，即性净之用也。”在分别性中，“清净分别性者，即彼清净依他性法中，所有利他之德，对彼内证无分别智，故悉名分别，所谓一切种智，能知世谛种种差别。……染浊分别性法者，即彼染浊依他性中，虚妄法内，有于似色、似识、似尘等法，何故皆名为似，以皆一心依熏所现故，但是心相似法……当起之时，即不知似尘似色等，是心所作，虚相无实，以不知故，即妄分别，执虚为实。以妄执故，境从心转，皆成实事，即是今时凡夫所见之事，如此执时，即念念熏心，还成依他性，于上还执，复成分别性。如是念念虚妄互相生也。”
此大乘止观法门论之开三性为六，其中，唯染浊分别性与唯识论之遍计所执相似。在遍计所执中，吾人缘所见之色尘与识，而对之取相，遂以此相为实有；不知此中唯有种种相，而无吾人所执之实，故只能谓为似尘、似色、似识。所谓似者，可指其似实尘、似实色、似实识，而非实之义。吾人凡言某物似他物，乃只就其相，不就其实而言。故似某物之物，乃唯有其相而无其实之物。则似尘、似色、似识，即只有色相、尘相、识相者而已。此相本无实，而人在分别一相时，即视之为实，视若在外，视若能常住。此即佛家所谓妄执之通义。故大乘止观法门之昏浊分别性，可谓之即唯识论之遍计执也。然舍此而外，则其所谓真实性，乃指有垢及无垢之净心。此与唯识论之圆成实性，唯指吾人之心识，由空我法之执，而证得之一切法之真如实性或真理而言者，则全不同其义。此中之无垢净心，乃略相当于唯识论之四智；有垢净心，则略相当于藏无漏种之赖耶。然于此赖耶，唯识论唯言其为无记心，未尝言为有垢净心。依唯识论，有垢则非净。而止观法门论，则谓凡夫皆有此有垢之净心，为其所具之实性。此书又畅论此凡夫之有垢净心，与佛之无垢净心之本为一统体之净心，更不同于唯识论众生各有八识之说。又其言依他起，谓由净业使净性显现，无明染法使染性显现，皆为依他起性；此他乃指净业染法，而性指其真实性中之染净之二性。此亦不同于唯识论之依他之他，乃泛指因缘，依他性即缘生性之说。在唯识宗，凡非虚妄之法，皆有待缘而生之性质，即曰依他起，非“依染法净业而染净之二性起”，方谓依他起也。此止观法门论所谓染法净业，实即心体之染净二性之表现之用，乃纯是承大乘起信论体用之范畴说，全非唯识之旨矣。至于其言清净分别性，则唯识论中无清净遍计执之名。如在唯识论名相中，勉求其义之相当者，唯是后得智之名。此智之相，正为依内证之无分别，而显分别相者。然此则不属于唯识论之三性中之遍计分别性者也。
此止观法门论中之三性，几全与唯识系统之三性之原义相异，其旨乃在由唯一之自性清净心，具染净二性、染净二业、与染净二分别，以说三性。此中性在内，业为内之性之表见于行，分别为对众生色尘等之分别相，皆各有其染净，而统于一心。此即明为一意在贯通唯识法相宗之三性之染净隔别之论，与三性、四智、及根本智后得智之分，而成之一直下澈心性体用，以澈内澈外之系统者也。
七 华严之真如随缘不变义
至华严宗之会通三性义，则是就唯识宗所谓三性义而会通之者。其所根据者，则是大乘起信论之真如不变而随缘，随缘而不变之义。如法藏华严一乘教义分齐章论三性同异曰：
“真中二义者，一者不变义，二者随缘义。依他二义者，一者似有义，二者无性义。所执中二义者，一者情有义，二者理无义。由真中不变，依他无性，所执理无。由此三义，故三性一际，同无异也。此则不坏末而常本也。经云众生即涅槃，不复更灭也。可约真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义，亦无异也。此即不动本而常末也。经云法身流转五道，名曰众生也。是故真该妄末，妄澈真源，性相通融，无障无碍。问：依他似有等，岂同所执是情有?答：由二义故，故无异也。一、以彼所执，执似为实，故无异法。二、若离所执，似无起故。真中随缘，当知亦尔。以无所执，无随缘故。”
此中所说依他之似有义、无性义，及遍计所执之情有义、理无义，皆本法相宗所说。此中唯一异点，是华严宗特重三性相即之义，依此三性相即之义，而有真如之随缘不变之义。真如能随缘不变，乃原自起信论之一心真如，有不生灭与生灭二门之说，不生灭即不变，生灭即随缘也。然此所谓真如心能随缘不变，乃重在谓：能证真如，而具圆成实性之心，能随缘以成染净而不变。此乃重在言真如之为运于一切价值上为相对之染净中之绝对者；而非只重在言真如之为在生灭中之不生灭者，或变中之不变者。按此义，亦非唯识论之所许。因依唯识义，染净乃相违法故。然法藏则以唯识论之真如之不兼随染净之缘，为凝然不动之真如。依法藏于此章所说，“且如圆成（即具圆成之心）虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净；只由不失自性清净，故能随缘成染净也。犹如明镜，现于染净，虽现染净，而不失镜之明净；只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净；以镜明净，知现染净。……当知真如，道理亦尔。非直不动性静，成于染净；亦乃由成于染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净；亦乃由性净故，方成染净。”此言真如与染净之关系，与大乘止观法门论言自性清净心与染净不相为碍，其旨不殊。但止观法门论唯言自性清净心具染净性，能修净而通达于染，故分别为染法净业所熏。此同于由镜之明净，故现染净。然染业与心之性相违，能顺心之性者，只在净业；故不言此性净之心，能直成于染业与净业之中也。然法藏则兼论真如心之不动性净，以成于染净，此即不只言性具染净，且言由净性以起染起净，成染成净，染净乃皆直接为一性净之真如心之所起所成矣。本于吾人于前节所谓本净之心之贯彻于其染或尘劳之中，而支持其存在之义；亦原可说此染与尘劳，亦即由此染或本净之心，使之存在或成其存在者。成其存在，而又不为所染，而仍能不变其性净，遂亦能舍染取净。法藏之重此不变之一名，即将真如心之非无常义，特加昭显；止观法门论之自性清净心之一名，固尚未能昭显此本心之非无常义也。又此真如隋缘之义，复可将此心之成染成净之义，皆特加昭显。若只说心具染净二性，即只显得此心之兼具染净之性；则虽曰此心能知修净而恒下通达于染，亦尚未昭显一切染业净业，皆由此一净心直接所成之义也。
由此真如心之能兼成此染净，而兼具不变随缘义，而染净业又皆依他起法，则依他起法，即皆直接为证圆成实之真如心之表现，依他起性即与圆成实性为不异。遍计者即执似有之依他为实，故曰以彼所执，执似有为实。依他若离遍计，则依他之似有亦不起。是见依他遍计之相依。真如既随缘，亦即与计执俱；以无所计执，则不名随缘。是知圆成实之真如心，即一方为成依他之染净法，亦成染中之遍计执者。故真如随缘，依他似有，所执情有，三者无异。此即不动本而常末，本澈于末。真如之不变，则言其为其能成依他遍计，而又超乎其上，以不变其自性者。故亦终能本其不变，以知依他之无性（即性空）所执之理无；而能舍依他之染中之遍计，以见依他之无性而性空，而即依他以见圆成。是即由末以上达本，不坏末而常本也。
止观法门论本其言三性之说，而连于止观之说者，大要在即止染以断修恶，而观净以成修善，而归于其即止即观之说。然华严则可谓重在以观摄止，而有其观行论。此盖亦依于真如能随缘，及圆成依他遍计三者间，有本末之相贯之故。因本末既相贯，则可即末观本。观染中之遍计理无，即知无性，而可悟圆成之真如之实理；而此观中，即已摄有止在矣。唯此中微细之别，则今不拟深究。
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[1] 涅槃经迦叶品言：或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无等四句，则原文意晦，各家解释纷歧，非今所及。
[2] 宗密普贤行愿品随疏钞（华严印经会刊行本）二十六页，因果交澈四句谓：众生全在佛心中，故即果门摄法无遗。故出现品云：如来成佛正觉时，其身中普见一切众生，乃至普见一切众生般涅槃。又佛性论如来藏品云：一切众生，悉在如来智内，故名为藏。故云诸佛心内，众生作佛。此即本文本节所述。至于此外下三句，如第二句佛全在众生心内，即因门摄法无遗。出现品云：菩萨应知念念常有佛成正觉，何以故，诸佛如来不离此心。以及第三句，因果交澈，随一成佛，全在二心；第四句，“生全在佛，则同佛非生，佛全在生，则同生非佛；两相形夺。”皆非今之所及。
[3] 唯识述记十三。
[4] 于释迦成佛事，湛然止观辅行传弘决卷一之一“泛引教验有师无师。言无师者如大论第二云：“我行无师保，志一无等侣，积一行得佛，自然通其道”，增一十五云，阿若等五人问佛师为谁？佛答云“我亦无师保，亦复无等侣，独等无过者，冷而无复温”，律文大同。那光经云：“佛无师成道，自悟一切法。”法华经云“佛智无师智”。言有师即受莂之说，如瑞应云：“至于昔者定光兴时，我为菩萨，名儒童，乃至买华奉定光佛……佛知其意，而赞叹言：汝无数劫，所学清净，因记之曰，汝自是后九十一劫……汝当作佛。”湛然后固未尝否认释迦实有师，并谓有师无师，其理不二，然其谓：“在因必藉师保，果满称为独悟”；即亦意许理论上有此独悟之可能。然顺法相宗之论，则盖将以此为理论上之不可能者也。
[5] 连真如之理与证真如之智说为一心，或一真如，或心真如，此称为“理智一如”，乃华严天台共同之一根本义之所存，而别于唯识之论者。
[6] 智旭著大乘起信论裂网疏，则谓唯识宗之真如，亦有随缘义。天台之知礼，又主别理随缘。此乃谓即说真如有随缘义，亦尚可只是别教之理，而不足成圆教。然于真如之随缘为圆教之一必须条件，固无异辞也。
[7] 大乘起信论真伪辨，尝辑近人讨论之文于一辑，可参阅。
[8] 海潮音三十七卷十二号，有谛观大乘止观作者考一文，可供参考。此文疑此书为唐末天台宗人所著，但所传此书，乃经日僧重取回中国，亦非不可能。则此书亦可为较早时期之著。今按此书于遍计所执性仍用分别性之旧译，阿赖耶用阿梨耶之旧译，疑著者或在玄奘以前，亦未可知也。
[9] 佛家经论原多言法性、法位为常住。如楞伽经：“佛出世，若不出世，法住、法位、法界、法性，悉皆常住。”俱舍论卷九：“如来出世，若不出世，如是缘起法性常住。”十地经：“此诸法性若佛出世不出世，常住不异”大智度论卷三十二：“有佛无佛，如法相、法位、常住世间”，卷八十六：“法相、法性、法住、法位、实际、有佛无佛，法性常住名为净。”宝雨经卷六：“若诸如来出现于世，如是法界自性常住。”法集经卷三：“一切诸法，不生不灭。”语皆大同小异。可知其为大小乘共许义。今按智者摩诃止观卷五辨性之三义，皆要在本不改为性说。金光明玄义卷上：“佛名为觉，性名不改。”湛然止观辅行记卷三，谓“言法性者，亦是诸法具三谛相性，亦性分不改，三谛性具，始终无变。”后知礼论性，尤重此不改义。此不改之性，即指不改之法门而说也。