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一 般若宗之精神与法性即空性义
按小乘之佛学之求解脱，乃出自一视三界如火宅，而迫切求出离之愿望。欲得出离，则待一继续不断之艰苦的修道工夫；人之达须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等四果，其中仍有种种之进退历程。其论此人生与世界之所由成，与种种修道之工夫，亦极其复杂而繁难。此皆意在策励学者对谛理之思维，并坚固其“千里虽遥、不敢不至”之志愿者。此种佛学之精神，在由小乘转入大乘之成实论、及俱舍论，犹可见之。然人在修道之历程中，历经艰难而有所进益之后，人最易发生之病痛，即为自以为已有所得，而妄自矜许，此即翻成魔障。大乘般若经之重般若波罗密，而重以智慧深观无所得之义，即正所以对治此魔障者。小乘佛教，原亦以去除贪瞋痴等之迷执染业，而归于寂灭寂净之涅槃为事；人之染尽，而空一切烦恼，证寂灭寂净，亦即另无所得。故空与无所得，原为佛教之精神。至大乘般若之教，其进于此义者，则盖有见于彼修道者，在其工夫历程中，能渐空烦恼者，或因自谓已能空烦恼，而妄自矜许。此即一对其已空烦恼之心境，再作回头之执取。此即执空，而求得其不可得，而将不免于沉空滞寂之病。大乘般若经典释般若经之大智度论等经论，虽卷帙浩繁，要不外以大智慧照见此空之亦不可执，此不可得之亦不可得。故其言佛教之布施，即人纵能在无尽期中，自舍自己所受之无尽之身，如金刚经所谓“以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施”，亦不“住相布施”，不见有自己身可舍，亦不见有所施之人、众生、及自己布施之事，方为真正之布施。修道者于其一切修道之六度万行，由布施、以至持戒、忍辱、精进、禅定之行，能皆作如此深观，则修道之事，虽无穷无尽，而同不自见有所得，而仍将自谓无所得，亦不得此无所得。是能空空，而空亦空，是为般若波罗密。此般若经论之所说，亦正较一般部派佛学之分析种种法数，而比对之以为论者，更契于释迦说空无我之本意。 [1] 般若经本此空空之义以言，故于人在修道之六度万行中，所遇之万物万法，皆同说为空，而其空亦为空者；以至言涅槃亦不可执为有，胜于涅槃者亦不可执为有。故说“假令有法胜涅槃者能入，我亦说如幻如化，何况涅槃”。此非谓此万行万法与涅槃，如龟毛兔角，或如外道与常情所妄执者之毕竟无有；而是于一切万行万法之有，皆当视为如幻如化之有，而自性空者之谓。万法万行之自性空，即涅槃性也。原彼万行万法，皆是因缘生，此乃佛家之通义。然人即识得此缘生义，不另执有外道所谓自性者，仍可意谓彼由缘所生者，与此能生之缘，终为有而非空；而部派佛学，亦有于此分析诸法，而归于主一切有者。然大乘空宗，则谓缘生之义，是一切法皆依缘而有之义。一切法同依缘而有，为他法之缘者，亦依缘有；则缘生非谓实有能生之诸缘，诸缘亦实无能生之“力”，以生其所生。若有此“力”，则仍同外道之执有一自性矣。若缘无能生之“力”，以生其所生，则所谓缘生，唯是此有，依彼缘之聚，而如是如是现之谓。故凡所谓有，非他生，亦非自生，非自他共生，亦非无因缘而自生（中论）。知凡有者，皆唯是依彼缘之聚，以如此如此现，缘聚方有，缘散则无；则缘聚而有之有，亦不可执为常有定有；即虽有而未尝不空矣。由此以言缘生，即不碍言空，而人亦可即缘生以知无“常有”、“定有”可执，而证空。而于一切空，如内心空之内空、外物空之外空、与合此二者之内外空，皆不更执，则称为空空。空之所以当空，亦正以缘生之有，虽非常有、定有，而亦非毕竟无之故。由此空空，而十方世界无不空，大智度论称之为大空。既空空，而不更执“空”与“诸法之有”之任一偏，以在第一义上，不离诸法之实相，而见诸法实相空，名第一义空。知此空空、大空、第一义空三者，更无有余不空法，所见既空，见主亦空，是名毕竟空。此毕竟空亦空，乃终成一“空”与“一切法之有”，不相为碍之中道。人能照见一切法之有与空不相碍，照见一切法之共有此空性，即能照见一切法共同之真如、法性、或实际，是故当学此般若波罗密也。此中所谓空性法性等名之所指者，其实即亦不外此一切诸法之缘生而无有自性。故谓“言诸法无有自性者”，即“以性空破诸法各各性”（智论五十二）。此诸法之无自性，“诸法之无所有性，是为诸法自性”（智论五十八）。故诸法即以无自性为其自性，而有一无自性相。此“诸法之无自性相，即毕竟空相，此毕竟空相即一切法相”（智论五十五），“即一切法一相，所谓无相”（智论十八）。故此空相法性，亦即一切诸法之无自性性、无自性相、一相、无相。无相又称无性、无我性。又此空性法性遍一切法，而可实证，即一切法之真如、实际、不变异性。此中诸无自性性、法性、空性、与实相、无性、无我性、真如、实际等之名，为同义语。 [2] 此“一切法性，若有为法、若无为法，是性非声闻、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作”，是性非由作，亦无自性之可说，“诸法性不可得”，“是性性空”（大智度论三十一十八空，及四十六摩诃衍品），直名性空。故曰：“性空者名本来常尔，或性自尔”也。至于此似一往言空之教，所以不与佛家之本慈悲以度众生等无量方便之行，相碍者，则以此空既空，则亦不妨碍怜愍众生，引导入空之故。 [3] 至于人欲有证此空之般若波罗密，而知此空性法性，及此空性法性之性亦空等，其究竟义，固在知此证空之般若波罗密，原不容有任何一边之执著。有不可执，空亦不可执，所谓“般若波罗密，譬如大火炎，四边不可取”（智论十八）是也。然此般若正为诸佛母。至于人之学般若，则其初步，当于其次第所知之一一法，一一顺之而观其缘生相、空亦空相、无自性相等。缘是而有三三昧：即空三昧、无愿三昧、无相三昧之正定工夫，以有一切智、道种智、一切种智等。 [4] 此固非本文之所能及。然要之一切法无量，三昧与三智之工夫无量，所证得见得之空性、法性，亦无量。吾人今既于一切法，可姑加以分类为说，则于此空性、法性、亦可随之而分为多类以说也。 [5]
然不管法有多种，依法之种类而立之性，有多种，然吾人依一切法之缘生即空，由破执而证知之一切法之实际、实相、空性、法性，则遍一切一味，而无二无别。故诸法虽多，法相虽多，而此实相法性，则为一而非二亦非多，而无多之可说者也。
按此佛学之言空性、法性、实际、实相之论，固与中国传统言性之说异旨。然佛学输入中国，至东晋而大盛，中国人所以不觉难于接受者，则以有魏晋之玄学，与之互相援引，此乃人所共知。如王弼承老子言，有体无致虚，而任物之自然之性之教；郭象承庄子言，更有观物之独化，而玄同彼我，与物无不冥之义。王弼言自然之义，固为于一一之物，只见其自然而任之，不更问其所以然之义，然亦非必归于否认物自有其所以然之说。循郭象之言独化，言吾身之为独，吾身所接之物之为独，亦意可涵其各有一特殊的所以生成之理之义。故郭象尝由吾人当前之生，以言其“生之所有者众”，“理之所存者博”（庄子大宗师注）。此当前之生之所有、与理之所存，即此生之诸因缘也。故王郭虽不重一事一物之因缘之分析，然彼等既言一一之物，各有其自然，各能独化，即亦未尝不可意涵其各依特殊因缘以生以成之意。循此思想，亦即不能拒绝此佛家重析诸缘以明缘生之论。般若宗即缘生以言空者，言空不碍有，又可与体无致虚之意相印合。故佛学可与当时玄言，相援引以入于中国也。
二 道安言性空，罗什、慧远言法性义
印度佛学传入中国之后，初盛者为大乘般若之教。道安屡讲般若经，鸠摩罗什更多译般若经论，其学亦归宗在般若。慧远尝与罗什问答法性之义，僧肇为四论，更称心而谈般若义。吉藏谓道安讲性空义， [6] 余三人皆亦言及性。然今当并举其言，以见诸家所谓性，皆与中国先秦两汉之先哲所谓性之一名，初不同其义，唯沿用一名而已。
吉藏中论疏因缘品，叙道安言性空本无之旨曰：“释道安本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有；若宅心本无，异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义无异也”。按昙济六家七宗论，以道安为本无宗，僧睿则称之为性空宗。然道安则皆未尝以之自名。今将问此所谓本性空寂之性，果何所指?
按道安言本无，盖是“无为本，有为末，而在无之本上，无末有之滞；末有之滞，于此皆空寂”之意。若然，则所谓性空，即应涵：无此或空此“世所执所滞之实有之自性”之意。至于谓此“无此所执所滞”之本性，即为空寂，则当是如后之慧远所谓“无性之性”，乃为更进一层次之义。然亦可同为道安言性空本旨之所涵。今按中国先秦两汉学者之言性，皆非指常人所执所滞之实有或自性，亦不可视为无与空者。若谓“无此所执所滞”之本性，为空寂，此空寂之言，乃以遮为表；亦不同中国先秦两汉之性之一名，皆直接有所表者。是见僧睿吉藏用以讲道安学之“性空”之名，其所涵者，皆一昔所未有之新义也。
然对此本无之说，僧肇不真空论，则以其为乃主张“非有无此有，非无无亦无”者，则此实即上言般若宗之空“有”亦空“空”之旨。唯僧肇意，以为本无宗只言“无此有”、及“无无”，乃“情尚于无，多触言以宾无”；未能即有而无，“即万物之自虚”，是未免“假虚而虚物”，尚未契于真正之非有非无之旨。今按：若僧肇所评为本无之说者，其中亦包括道安，则此便不同于吉藏之谓：道安之言与僧肇之旨实不异者。然此僧肇与道安之异同，乃别一问题。僧肇固亦未说道安无此“本无”“性空”之义，则谓道安有此义，仍不误也。
至于罗什之著，今大皆已佚。大藏经卷一八五六鸠摩罗什法师大义上，记慧远尝问罗什法性与真际同异。罗什尝答曰：“诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性，火热性，风动性；火炎上为事，水流下为事，风傍行为事。如是诸法，性性自尔，是名法性。更不求胜事，尔时心定，尽其边际，是名真际……初为如，中为法性，后为真际。知诸法如如，名如来；正遍知一切法，故名为佛……诸菩萨……观诸法实相，尔时名为如；深观如故，是变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际”。李证刚先生维摩诘经集注卷三弟子品辑僧肇注曰：“如、法性、实际，此三言同一实耳，但用观有浅深，故别立三名。始见法实，如远见树，知定是树，名如。如是法转深，如近见树，知是何木，名为法性。穷尽法实，如尽知树根茎枝叶之数，名曰实际。此三未始非树，因见为异耳。所说真法同。此三空也”。僧肇即本罗什之言作而注，罗什之言则又本于大智度论说如、法性、实际同此一空性之言也。 [7]
本此所说，如与法性真际三名之异，唯是依观行之初、中、终之深度不同而立名。所谓法性者，即诸法之如是如是之性。所谓诸法之如是如是者，即由地如其地，坚如其坚，水如其水，湿如其湿……而其中皆无自性自相可得而见。此诸法各各自性自相之空，即诸法之各各之如如，是名为如；而各各法同为一空，是为法性。此法性，不与地性水性等在一层次。此乃正遍知一切法者，于一切法，一一各还之于其本位，所观之一切法之“一味的共同的空性、法性”。人欲知此法性，则赖人之空其对一切法之种种分别，空其种种自性之妄执者，而后能。此法性，又唯是由正智之无执，所观得之“诸法皆无自性自相，而同为一空”之空性。是此中之所谓法性、空性，亦全不同中国先秦两汉之所谓人物之性之有实作用，而由人物之能生处所见之性。依佛家之此义，以言此有体质有实作用之人物之性，如不视为妄执，亦只能属于下一层次之性，如水之下流，火之炎上，如地坚性、水湿性等，即大智度论三十二所谓“各有各性”之法性。唯有观各种人物之各如其体质之为体质，各如其所有之作用而有用等，以实各如所如，而更不有分别之妄执者，方能见诸法之法性。此即大智度论所谓别于事法性之实法性。 [8] 此所谓法性，与中国先哲之所谓性之不同，固亦显然矣。
又罗什与慧远书问“既已舍染业，心得善摄不?若得不驰散，深入实相不?毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照，虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要”。此书乃罗什先自道其所得法。汤用彤先生魏晋南北朝佛教史第二册第十章，引熊先生十力释法性无照之语曰：“性者体义，法性犹言诸法本体，即斥指本心而目之也”。然循上引罗什之言观之，罗什所谓法性无照，是否即已直指本心之体，愚尚不能无疑。因如与法性，唯指诸法之如如性，即尚未及于本心义也。详罗什所谓“若悦禅智慧，是法性无照”之文句之义，盖是言诸法之如如之法性上，本无此禅观中之照；能知此，则能不眈悦于此禅智慧，亦不停心于此，方能更契入诸法本性空寂之如如法性也。此亦自有其理趣，盖不必即以本心之体当之也。
至于慧远，则据高僧传卷六，载其有法性论之著，而今佚。高僧传今唯引其二句曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗”，汤用彤先生于其魏晋南北朝佛教史，以体极在冥符不变之性，不变至极之体，即为泥洹，以释慧远义，盖未是。今察此二句之文句，所谓不变为性者，乃对至极，而指其性为不变，知此不变，即为得性，非谓实有不变之性。又体极之体，乃动辞而非名辞，则不能言有一至极不变之体。按汤书亦引慧远大智度抄序曰：“非有非无之谈，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无，何以知其然?无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有。”此所谓无性之性为法性，亦当即“观诸法之如其所如，对之更无分别之妄执，而知其本性空寂，别无自性，而观此无自性即为其性”之意；盖非言于诸法之本性空寂外，另有体之可体也。
三 僧肇之物性义，及般若体性义，与老庄之致虚
至于僧肇之四论，其物不迁论言动静，不真空论言有无，般若无知论言能证之般若，涅槃无名论言所证之涅槃，合为一即动而静，即俗而真，能证无知、所证无名之四论。其物不迁论，以“近而不知者，其唯物性乎”之一语发端，即无异自谓其旨在论物性。其般若无知论，又有般若体性真净之言。今亦当说其所谓性，与中国传统思想中所谓性一名之涵义，实迥然不同，而其思想所归趣之境界，则未尝不与老庄言有相契之处。下文试稍详以说之。
上已言中国传统中之人物之性，乃有实作用而由人物之能生处看之性。此生或指自然生命之生，亦可指人心之生。故性可称为生之所以然，生之质，以至可如后儒之称为生生之几，生生之理等。至在僧肇之物不迁论一文，所论物之动静之性，则纯对吾人之知而说者。僧肇此文之宗旨，要在说明常人视物实有动静之性，为一虚妄而不实者。故人自以为能知物性，实未尝知。此即纯为一由能知所知之相对关系中，以论物之动静之性之说，而为中国昔所从未有之一论物性之方式也。
按中国传统哲学思想，对动静之关系，可自两面看，一为以人之未与物感之寂为静，感物而生情为动；一为以阳生为动，阴成为静，即以物之始生，为动，生而成其为物，为静。此皆自人生实有此内外之相感，物之实有此生成之实事，而言动静。今僧肇论物之动静之性问题，则初纯为就吾人知之所对之物，而问其是否真有此“动静之相”可说?即问：吾人于物观之为动者，是否亦即同时观之为静?吾人能否即动以求静，以见动静之不二?此即初纯为一问“吾人之认识上所见之动静二相，是否可不见其分别；或于一物之具动相者，亦见其具静相，以使此二相之分别，得相与而俱泯”之问题。吾人亦可说：此中之问题，亦即吾人于物所知之动静二相，或于物所得之动静二观念，是否可同时应用于一物之上，而见即动即静之问题。此问题之本性，实乃人所认知者是否即真实之问题。此中动静之观念之意义，初为知识论的，而非存在论的。故与存在论上言寂感生成以及体用等，实初不相干者。汤先生书之就其言即动即静，而视为即体即用之说，盖尚未先详其言所答问题之性质之故也。
依僧肇物不迁论之说，吾人于物之视为动者，如更易吾人所以观之观点以观之，则皆可说其动而未尝不静，即以证“人之即动见静，而不见有往来动静之别、今昔之时间之别、与因果之生灭”为可能者。此固非谓世间无因果之事之相继以生成，人对物无未感之静，与感之之动之别之谓。若果然也，则自始无物可感，自始无物之生成变动，更何有于物即动见静，而动静一如，以见物之不迁乎?
至于此动静一如，而泯今昔与生灭之观念之别，其所以可能者，则在吾人之谓物有动，初乃由见物之有往。然吾人所以见物有往，乃由吾人求昔物于今。此求昔物于今，乃依于吾人接物而知物以后，即留一物之观念，遂望今仍有此物之存在。此即正为吾人前所谓人“直接欲由其观念而致其实在”之妄执。人因恒不离此妄执，故恒求昔于今。因求昔于今，乃见物之有往。人若不求昔于今，或改而观昔物自在昔，而今物自在今，则可不见物之有往，亦不见物之有来。而不见物之有往来，即不见物之有动相；斯万物皆若动而静，似去而留，人可求静于诸动，即动而不见其动矣。而此留此静，亦即“不去”、“非动”之别名。非谓人超拔出“去”与“动”之观念后，有冯友兰中哲史所谓曾存在者之常在也。盖此求静于诸动，初未尝释动以求静，唯旨在见物之“动而不去，静而不留”；以使物之动静去留之相，相与为一而俱泯，人乃可“即物而真”耳。至于世人之本此动静去留二相二观念之分别以观物者，唯见物或动而或静，或去而或留，人心乃迭荡于二者之间。于是其透过此二者之迭荡所见之真实，亦如为此二者之所分裂；而其一如之真实，即未尝直显于吾人之前。僧肇即于此义上，言物性之不为吾人之所知。则所谓知物性，即见此物之真实，在“即动而知其静之心之观慧之下，当下如实呈现，如实而住”之别名。故僧肇谓能即动求静，则各性住于一世。此动而常静之物性，即物之真相实相。此物之真相实相，待吾人之超出“视动静为二”之“观念之对峙”而后显。此视物为有动而非静之观念，上已言其为出自人之妄执，则视动静为二即妄执。即动求静，则所以去此妄执。去此妄执，而物之实相真相或物性，为人所知，亦即上节之空妄执，以知实相法性之意也。是见其所谓性，与中国儒道二家所谓性，为用以指一存在论上之人物之生成寂感之性，而非指此所谓知识智慧上所见之物之真相者，固绝不同其义者也。
上所论僧肇之物不迁论，其思维之方式与其所谓性之意义，乃承佛家般若之教而来。然亦正与老庄之言有相通接之处。老庄固未尝如僧肇之论人之以物为动而非静，乃原于人之求昔于今等；而老庄亦实未尝谓于物可说之为动者，兼可说之为静。然顺庄子之教，则人能与变化同流，人心即能不滞于“故”。不滞于故，即自然无执，亦无求昔于今之事；则万物万化，吾亦与之万化，而心与境恒两两相孚以俱行，即亦可顺变而不失于变，而“与化为常”。此境界，实又与僧肇所谓即动求静者无别。故僧肇之言与庄子之旨，可相契于言外也。
至于僧肇之不真空论，言万物之即色而空，不有不无，亦类似老子之“建之以常无有”（庄子天下篇论老子语），以及庄子之由无有以达无无之言（知北游）。然僧肇之言万物之即色而空，乃自当前所对万物之非真有、非真无而说。所谓真无者，即指不待缘而常无自无者，如龟毛兔角之类。则所谓真有，亦应为不待缘生而常有自有者。然常人之视物为真有，则纯为常人之所执，而实际非真有者。故僧肇一方由物之待缘而生，以言物之非不从缘起，而非真有；另一方面亦由物之既能由缘起，而知其非真无。故邪见之无，常见之有，皆非是。此言乃纯从般若三论宗之意讲来，而非中国昔人立论所取之思路。僧肇由此而即当前所对之万物之自虚，以见万物之不有不无，亦不同于老子之以先天地之道为常有常无意。老子言道之常有常无，乃言其为万物之自生之体。此体无形象无名，故常无；又恒为一切有形象有名之物之母，故常有。此其存在之地位，乃相当于佛家追问现行之根原，所建立之种子或阿赖耶识，或一真法界之地位，否则即相当于佛家所谓妄执之自性之地位。故此道之常有常无，绝不同于僧肇即当前之所对之万物，而言其即色而空即物而虚之旨也。至于此僧肇之言与庄子之由无有，以达无无之说之不同，则在庄子之此言，乃直就人心之致虚之工夫，而言其虽能无有，尚须更上一层以无无。此庄子之无有、无无，乃皆纯在心之致虚之工夫上说者，便与僧肇之言非有非无，乃自境界上说者不同。然此中僧肇与老庄之言，毕竟又有可相通接者，则在老子之言人知道之自身之常无常有者，亦待于人之致虚守静，而本常无常有之观法，以观其妙与徼。而僧肇之即万物之自虚，亦涵“即万物之有，而观其虚或无”之观法。又循老庄之致虚，而由无有达无无之工夫本身言，人既无有更无无，则人亦能如僧肇之即色而无所执，不视物为真无真有，而即色以证空。则庄子之无有无无之工夫，虽非即万物而观其自虚之观法，亦无假虚以虚物之论，然亦为一假虚以虚心之工夫。有此工夫者，自亦能即其心之虚而观万物之自虚。此又即僧肇论有无之旨与庄子之言相通接处也。
至于僧肇之般若无知论，则是直就此能即动而见静，即色而观空之智慧心或般若自体而说。其要义在说明此般若之圣智，不同于常人之惑智。常人之惑智，恒有所执而有所取，乃取其所知，以成一般之知识，故为有知。般若圣知，知而不取所知，此知乃位于知识之上，亦不在一般所谓知识之范围中。般若之知如照，即照而虚，则不有其照，乃不可以有知名之，亦不可更本吾人之知，以求有得于此般若之知之相。然般若虽不可以知名，复微妙无相，而是虚不失照，照不失虚，应接无穷，而无照功者。此文反覆论辩，曲尽精微，今不详析。然直就其所指陈之境界言，则照不失虚，虚不失照二言，亦足以尽之。此正同于庄子所谓虚静之心，为天地万物之鉴，而外于一般之心知者。言有繁简，老庄与佛徒在此境界中之造诣，亦容可有浅深，其意则无别也。至于在僧肇此文中，涉及性之一名者，即为其所设第一难中般若体性真净一语。其谓般若体性真净，即谓此般若圣智自己之性真清净。此中之清净，即无染之善性。般若必有此无染之善性，然后无一般有执有取之惑取之知，乃得谓其无知。故此中之性，唯是如佛家部派佛学中分别论者以降所谓心性本净之净性。此纯为一价值义之性。此则不同于庄子所谓性命之情之性，乃指缘虚静之心而起，而能与万物相感应之生命性者也。至于僧肇所谓般若智之照，实亦居一般所谓生命与物之相感应之上一层次。生命与物之相感应，乃由寂之感，由静而动之一历程。般若智之照，则当说在一切此所感应之事之上，而就此一般所谓由感应而次第呈现于心之前之物相而照之者。此照之体，虚而非实，故不可言因般若智与物相感，而生此照。此般若智之照，亦无待乎感而生；乃即其虚，以不失其照。故僧肇于此言寂照，而不言寂感，则与易经及宋明儒言寂感，言“寂而常感，感而常寂”者，亦不同其旨。中国思想之言感，初乃皆自二事物或内心与外物相对，而相感通处言。在人之感物之事中，外有所感，内亦有感者。此感者，可只是人之身体之自然生命，亦可是有性为主于内之人心。然僧肇所谓之般若智，则初不自见有此感者，故只自其虚而照说。乃不须言寂感，而只言寂照。至于宋明儒所谓自心体内部说之内感与寂感之几，则又可为不与外物相对之自感自寂。此又当别论。上所论已可见僧肇与庄子及中国固有思想之言心性，虽有相通接处，而亦非谓其心性论，即全同中国思想之传统之心性之谓也。
四 唯识宗之三性论与其系统
吾人上来说僧肇之所谓性，乃印度佛学之性，其所谓般若体性之净乃纯粹价值义之性。此所谓性之义，初不与中国思想中所谓心所以生之性，或属于生命而能感物之性之义相同者。佛学中与此义相通而略同之性，则为法相唯识宗所谓一业用所自发之原之“体”之“性”，如种子赖耶之性，及种姓之心性之性。法相唯识宗诸经论与涅槃经、大乘起信论，及中国之天台宗华严宗所宗之其他经论，皆同为重一体性义之性者。是皆非僧肇之思想所及之性。翻译名义集五于维摩诘经言“菩提不可以身得，不可以心得”语下，引僧肇注曰：“无为之道，岂可以身心得乎。故度一切佛境界经云，菩提者，不可以身觉，不可以心觉。何以故，身是无知，如草木故；心者，虚诳不实故。”其下又云：“然净名中却云诸法解脱，当于众生心行中求之。天台释云：今观众生心行，入本性清净智，穷众生心源者，即显诸佛解脱之果。”翻译名义集此言即无异说明僧肇尚无“即心源言菩提言佛性”之义，亦未有“即体性言性”之旨，而与天台等之即心源言性不同者。此中由唯识法相宗之义，发展至天台华严诸宗之言心之体性之思想，其与中国思想之心性论，可比较而论，以见其义之相交涉者实多。此当于后文次第及之。
当清末以来，世之由唯识宗之论，以还顾中国先哲之言性之论者，初或直接自唯识宗之“自性”心心所法及种子之义，以释中国之先哲所谓性之所指。如章太炎之菿汉微言及国故论衡卷下，即以易之乾坤为唯识宗之赖耶识 [9] 谓孟荀之性乃我爱我慢之心所；欧阳竟无先生早年之谓孟子之善性为赖耶之善种子，荀子所言之恶性乃其恶种子，告子之言性无善无不善，乃指无记种子是也。然此皆未免忽视儒家之孟子中庸，皆自始就心之生、心之能自尽其性，以成圣贤处言性。此乃向上向前看性，而不同于唯识宗之论性，乃先就此人生之现实，加以客观的置定，视为一现行之世界；而更向后向下反省探索其所自生之体，乃更言及人之转染依净之修道程序，以及人之成圣所根据之无漏种者。若吾人今能知此中有一双方思想上开始之入路之方向之不同，则吾人之观其会通，便亦宜由两家之思想之循异途发展而渐相交接处，逐步去看，固不能只直往提取儒佛二家之概念之相类者，以为直接比论之据也。
据成唯识论，唯识宗之论八识与其五十一心所之性、境、量、所依、所缘及其与种子间之关系，实至繁而至赜。然通贯于此所言之一切中者，则为遍计所执、依他起、及圆成实之三性、三无性之论。一切染法或不善之心心所之种子现行，皆依于遍计所执。遍计所执即心之时时处处周遍计度以妄有所执。此诸妄执在人之意识中，即前文所谓“由心之分别所构想之本非实而视为实，而意欲不待因缘，即由之以直接生出实在”之种种虚妄分别之所执，或虚妄观念，而此观念即包涵一有所执取之活动者。至在无意识之境界中，此妄执即表现为“若”依一虚妄观念，而“若”视外在世界必有与此观念相应之实在，而对之发生一无意识的执取活动。 [10] 在此执取活动中，有情众生一方视世界之实在为外在，一方内有观念，二者相持相对；有情众生之心识，即依其观念，以对世界之实在，有所执取。此中，心识之执取，为能取，其观念中之世界之实在，为所取。是为二取。此执取活动之自执其能取，为我执；而执其所取，为法执。其自执其能取之有意识者，为分别我执；其无意识而直出自下意识（即直接出自末那识之执赖耶识）者，为俱生我执。凡属有情，无不有执取；凡有执取，其中皆包涵一虚妄观念，或遍计所执。即在无意识之执取活动中，亦有此遍计所执。如动物与小孩，初固不知有食物可食，然其饥饿之活动，即已表示其求食而必欲得食。此其求食而“必欲得食”之活动中，即有对食物之盲目的执取。此执取中即包涵对食物之一无意识的分别。此分别，初即为一遍计所执。此在唯识家称之为无觉遍计（摄大乘论世亲释卷四）。至于此中遍计所执之所以亦可说为如依一虚妄之观念而有者，依我之解释是：此盲目执取中，初实涵有“期必此食物之有”之一盲目的肯定。其必欲得食之活动，亦依此盲目的肯定而来。在此盲目的肯定中，不包涵“食物之得必待因缘”之肯定，而可未尝不望“此食物之不待因缘而自至”。故此望中，即包涵有“食物可不待因缘而自至”之肯定。此即为一不自觉而无意识之虚妄观念。此无意识的求食而必欲得食之活动，亦即可视为依此不自觉的虚妄观念而有者。故可谓此无意识的对食物之执取活动，包涵一无觉之遍计所执。于此须知，谓此中必有一无意识的虚妄观念之存在，虽无法直指，然可反证。譬如在人之自觉心中，果能无此妄执，则其食欲，初虽仍可盲目的自然发生，然当此“欲”达于其自觉心时，彼如知“达此欲之因缘”尚不具备，彼即不作“期必此食物之有”之肯定，并知其“期必食物之有”之观念为虚妄。由此而彼即亦可自然止息其欲，或自制其由下意识中继续涌出之盲目的食欲。是即证明：能知缘生，即可去妄执与缘妄执而起之欲，而超化之；不能知缘生，则有所欲，即期“必足欲物”之有，其欲即不能自止。是又同时反证：凡欲之不能自已者，其中亦必包涵有此不自觉的“期必足欲之物之有”之一肯定或虚妄观念或遍计所执之存在。于是，谓人生与一切有情之任何盲目而不能自已之冲动，亦皆依于此一类之无意识的虚妄观念或遍计所执或妄执而来，即可说。此中一切往妄执种种不待缘而有而生之一切我法之实体、及其属性等， [11] 即总名为遍计所执自性。吾人今观世间一切人与有情众生，皆有其自觉的或不自觉的不问因... -->>
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