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的不问因缘之有无，而不能自已之冲动欲望之相继不断而生；即可知世间一切人与有情众生，皆有其种种所自觉的或不自觉的遍计所执为实在者。依唯识家言，则当说此执乃遍存于一切人与有情众生之染污性的心心所之活动中，而为其所具有，故此一切心心所之活动，皆同具遍计所执自性。 [12] 然自此遍计所执者之体相之“虚妄不实，毕竟非有，如空华故”言，则唯识论更有其三无性之说，对此遍计所执，说“相无性”，以言此具遍计所执之心心所之活动，其所执为具实在相者，乃虚而不实。唯具此能执之作用之诸心心所法，则又要为一实有之事。谓其为实有之事，亦非谓其能不待因缘而自有，若然，则又成遍计之所执矣。今谓其实有，乃谓为自待因缘而有，不同虚妄分别所执或遍计所执为实在者之毕竟不实。虚妄分别所执取者，就其本身言，乃被执取为不待因缘而有之实在。此被执取为不待因缘而有之实在，而与此能执之心心所法相对者，方是纯粹之虚妄，而实无者。对此纯粹之虚妄之实无而言，则凡待因缘而有之心心所法，皆为实有。此待因缘而有之实有，乃依他而有。他即因缘也。 [13] 而吾人于此心心所法之有，亦即可由其实为依他起，而谓其为具依他起性者。至依三无性之说，则凡依他起者，乃“托众缘生，无如妄执”遂可立此依他起之“生无性”。然上述之依他起者之有，既待因缘，非不待因缘而能自有者，亦即无“能自致其有之自性”，其上亦另无吾人对之之我执法执中所执之一切实我实法者，————无实我即人无我，无实法即法无我————然又实有此二无我义，二无我相，二无我之实性者。其具此二无我之性，而吾人又能如实证知其二无我性，证知其“实我实法二者皆空”之二空；则吾人缘是而生之一切心心所之活动，即能由去其虚妄之执取，而远离能取所取之二取之分，以由染污性转依清净性，即由依识而转为依智。此转依之完成，即为一切染污的心心所法之全部转化而舍离，以成就一切清净的心心所法。此清净法乃全依对所知之真实或真理或真如之无烦恼染污的无漏智而起。此中能知之知其所知，初无能所二者之分别，便不同于众生之执取活动之依识而起者，恒有能取所取，能知所知之分别者。是为“如实而知真理或真如”之无分别的根本智。至于依根本智而有之后得智，则为无分别的分别智，亦是以无分别为本。此中，人唯由上述之二空，乃能有根本智，以如实知真理或真如，故此真理或真如，即二空所显。此所显真理之圆满成就，而见其为一切心心所与其所对之一切法之实性，曰圆成实性。此圆成实，即“彼依他上，常离前遍计所执，此空所显之真如为性，或依他起上彼所妄执，我法俱空，此空所显识等真性”。故不离一切依他起法。唯克就圆成实性之无，所妄执之空上说，则当依三无性中之“胜义无性”以说之。然人之能证诸法之真理或真如之清净的无漏智，其本身亦由转依而得，故亦为依他起。此与一切染污的有漏心识法之为依他起，亦初无别。故亦必由人之见道修道等工夫，为因缘，然后此无漏智得起，以证此吾人之心心所等一切法之圆成实性，或真如，或真理。故此圆成实性，纯为一无为法；虽为一切依他起之有漏或无漏的有为法之所本具，而亦为依他起之无漏的有为法之所开显；然固非同于后之承起信论一路思想之华严天台之性宗之徒，谓别有“本觉真心，始觉显现，圆满成就，真实常住”为圆成实之说者也（此上言性宗语，据翻译名义集五）。
此三性之说，乃唯识宗用以说吾人之心心所，亦即一切心识之活动之性相者。然同一心识之活动，亦可自三方面观，而见其在不同意义上皆具此三性相；而具任一性相之心识之活动，亦可本其自身之性相，以观任何其他之心识之活动。如吾人之心识之活动，为具遍计所执性，而不自知其为依他起或自计其非依他起者，则其观一切依他起之心识活动，亦对之作种种遍计，而生种种不正之虚妄之见。即其于具圆成实性而已转识成智之圣心，亦可对之作种种遍计妄执； [14] 以致对其所遍计而生之妄执之本身，亦未尝不可更自加以遍计。此为具遍计执之心识，对具此三性之其他心识之遍计。在此情形下，则此一具遍计执之心识，对具此三性之其他心识，皆只见其由自身遍计所成之遍计相，而皆不能如实知矣。复次，人有依他起之心识活动，而自知其为依他起者，则其观其自身与一切具遍计执心识之活动，亦皆见其为依他起，而具依他起相；即其观具圆成实性之圣心，亦将知其依转识成智之工夫而起，而具此依他起相。此圣心与具遍计执之心识之不同，唯在具遍计执之心识，乃依染业而起，所谓染分依他；而此则依净业而起，所谓净分依他也。
至于在已转识成智之圣心，则其观一切世间具遍计执或不具遍计执之一切染净心，即皆一面知其为依他起，并知其所依之他，或种种因缘；而一面证知此中之实我实法之二空，而本此证二空之心以知之；乃于遍计者如其遍计以知之，于依他者如其依他以知之，于圆成者，如其圆成以知之；则皆如其所如，而见其实际，亦皆见其圆成实相。由此而一切具遍计执之心识与不具遍计执之心识以及其他一切法，对此圣心，亦皆同显一圆成实相。此圣心于世界与一切有情，乃无往而不见其圆成实相矣。
至于吾人今欲证此圣心所证之圆成实，则须待于吾人之先去其一切遍计所执之一切实我实法之虚妄观念，此即如唯识论前二卷所破之外道小乘所执之实我实法之类。然亦不当限于此之所及。如今日之西方哲学宗教中所执之实我实法，亦多同为虚妄观念也。次则赖于人之知一切心心所法之现行、种子，以及其他一切法之为依他起，及其分别的所自起之因缘，如成唯识论中间若干卷之论心所之因缘等。此亦同不当限于此之所及。今人之本近代之心理学生理学，以及各种自然科学社会科学，而知各种法之因缘，亦同可为使吾人更知此诸法之依他起之义之所资者也。最后，人能真求知一切法之依他起与所依之他者，又当求证知此一切依他起之法上之实我实法之二者之空，一切法之同具有此二空相。人求证此二空相，即求所以证圆成实，以同于圣心。此中，人在智慧上之离妄证真之“知”上之见道的工夫，又须与行为上之舍染而取净之“行”上的修道之工夫，相济为用。此舍染而取净之行上工夫，实即转舍染污性之心心所法，以转得清净性之心心所法之工夫。人之染污性的心心所法，或为依意识之分别我执而起，明为不善之心心所法，如显然自害害他之贪嗔痴等。或为非显然的自害害他，而亦为依于人对于事物之因缘之不知，或无明而起者，此即如前所谓依无意识之俱生我执而起之自然生命之盲目欲望或盲目心态，如自然的财、食、名、色、睡之欲、以及昏沉、掉举等，唯识论所谓大随烦恼之类。人之能转舍此诸染污性之心心所，以使之不现者，即为人之善心所，如信、惭、愧、无嗔、无贪、无痴等之相续表现。因此诸善心所，皆为依于人之能超出其自己之私欲无知，而能自利利他者。故昔非依我执法执而起，而为与空我执法执而证圆成实之圣心，可遥相契应者。然此又非谓吾人通常之善心心所之表现，即可使人证得圆成实之谓。因此通常之善心心所之善，乃依于赖耶之善种子而生。然在吾人之赖耶中，除善种子外，复有染污种子。人当前之善心心所之种子之现行，亦并不保证其染污种子不更继之而现行。故此善乃可有可无，或有而旋无之善。唯识宗盖即依此而谓此一般所表现之善心心所，乃可有漏泄者，而为有漏善。至于能无此漏泄之无漏善，即应为表现其自身之善，而又必然自续其善，使其善之表现不为任何不善之表现所间，复能使恶种子不现行之善心心所之善。此能表现为具无漏善之心心所之种子，即无漏种。而人亦唯在其有漏善之现行，能引起其无漏种子之相续现行，以使其不善种子，不得表现，以至永不表现，而被伏被损，损之又损，至于无时；人之心心所之一切表现，乃全成为无漏种之现行。而一切妄执之根，乃可言彻底去除，而实证万法之圆成实性，即实证宇宙之真理或真如。此中，即有一至坚苦的由见道与修道相互为用之超凡入圣之历程。如唯识宗所谓由资粮位，以至加行位、见道位、修道位、究竟位之所述。人历此五位，以超凡入圣，直至究竟位，而后其一切心心所之活动，皆为无漏种子之现行，亦即皆成为相应于一切法之圆成实性或真如，或真理，与对之之正智，而起之清净法流。此心心所之活动，于此即皆为相应于此正智而起，而表现。即当只名为智，不可更以普通之心识名之。此时人之第八识心转成大圆镜智，第七识心转成平等性智，第六识心转成妙观察智，前五识心转为成所作智。此诸智，自其始于证其心识之实性真如而能所不二，更无分别之一面言，即前文所提及之根本智。自其同时能依此根本智，依无分别而分别，以正遍知世间之众生之心识与一切其他诸法之分别相，而又能依其缘无漏种而起之无尽善行，以分别利众生而度众生言，名后得智。缘根本智后得智，以利度众生，穷未来际，是为证佛果者之无尽功德。
吾人上文之论此成唯识论之系统，虽省略甚多。然吾人之言，乃意在指出此系统之血脉精神之所在。此一系统因牵涉者至广，故人之研治之者，恒苦其名相之繁，而或溺于其名相之铺陈与琐屑之问题，而不能自拔。若据吾人上之所论之血脉精神之所在观之，则此一系统自为人类思想之一最伟大之成就。故即被之以繁杂之名相，仍不能掩其光辉。此一系统，乃依于一对现实之人生与其所对之世界之全幅境相，及其可能有之超凡入圣之行为历程，及所达之圣果，作一穷根究底之反省，而叙述之。其中关于心色诸法之种类，与其相互之因缘关系等之论列，虽尽可容人持异议。然皆无伤于其大体。至克就其为本于一纯反省之思维方式，以论凡圣之境、行、果言；其思想所届广度深度言，亦盖无世间之学与他派佛学，能有以超过之。对此一派之佛学之论性，如纯立于此一反省之态度上看，亦无由得而非议。吾人如循其所示之工夫而行，人亦必能成佛无疑。在此义上，此一系统之思想，即可自足而无待乎其外。人如谓其外更可有其他之佛学派别，而在中国之唯识法相一系之佛学外，所以亦实有异流之思想者，则由于人尚可有此纯反省之态度以外之态度，而人亦尚可更自外观此一伟大思想系统，若尚有不能保证人之必能依之以修行以超凡入圣而来。此固非谓在此一反省之态度下，此系统之自身不能自足之谓也。
五 唯识宗之五种姓之性及其问题
吾人之所谓自外而观，唯识论之系统若尚不能在理论上保证人必能依之修行，以超凡入圣者，在此一系统所自生之纯反省之态度，力视一切凡圣之行，皆为此反省之所对者。在此一反省之态度下，人固可对人之能超凡入圣者，如何超凡入圣之工夫历程，亦穷其性相而反省之叙述之，如唯识论之所为。然在此反省之态度所对者之中，亦有尚未能超凡入圣之凡人在；而此反省之态度所对之圣果，固亦有种种之不同之圣果，如有成佛者，有成小乘之四果者。今问：吾人如何可说一切人一切众生，皆必能超凡入圣以达最高之圣果而成佛?则依此反省之态度，所知之世界之现实之如此如此，并不包涵有此保证。依此反省之态度，其所知之现实世界之众生，既有未入圣者，或入圣而不成佛者，则本此反省之所知，以作推论，亦只能推论出：世间有此具不同之根性之众生之存在，而不能推论出一切众生同能成为最高之圣果，同有证此圣果之成佛根性。由是而此唯识宗对众生心识性相之分析，即有对众生之种姓之问题所主张之众生种姓不同，而分为声闻独觉、菩萨、佛、一阐提及不定五种姓之说。
表面观之，唯识论既尝述人之如何超凡入圣之五位等历程，亦应意涵：人以至一切众生皆同有经此成佛历程以实入最高之圣境之可能，亦似宜归至一切众生同有佛种姓之一乘之论。然此问题，实不如此简单。因唯识论所述之如何超凡入圣之历程，可说是就能成佛或已成佛者所经历程而叙述之之论，此历程之任一阶段，皆由因缘具足而有。故其说不意涵：一切众生必然同具足此一切因缘，而皆必能有此全部历程之可经，亦即不意涵：一切众生之皆有成佛之无漏种，而必得同一之佛果。因而吾人纵假定一切众生皆有无漏种，依唯识宗法必待缘而起之教，此无漏种之必然现行，初亦无任何之保证。如无漏种之现行，必待于有漏善行之引生。此有漏善行，又原于有漏善种之现行。然人之有此有漏善种者，是否必然保证其有漏善种之现行?此已须待于其他之外缘。如人所遇之外缘，皆为使其不善种子现行之外缘，则其有漏善种即不得现行。人在无尽期之生命中，固可常遇有善缘，以使其有漏善种现行。然此外缘之是否具足，何时具足，仍为人所不能必。而即在引生善种之外缘具足以引生善行之后，如再继以引生恶种之外缘，则不善之行，仍可相续而生。众生之善种与恶种之强度，乃各不相同者。则尽可有一众生，其诸不善种子之强度，乃远超过其诸善种子；而其所遇诸外缘，其能引生其善种现行，而熏习善种使之增强者，可恒远少于引生其不善种现行，而熏习恶种，使之增强者；而其诸有漏善行之相续，更不能达到引生无漏种之现行之程度者。则此种众生，即根本无成圣之可能者。于是谓有无漏种，亦仍同于无此种者。其有既同于无，然则何不径谓其本无无漏种?
复次，吾人纵假定一切众生同有成佛之无漏种，而此无漏种亦得现行，然吾人于此仍可问：此已得现行之无漏种，是否即能必然相继现行，以根绝一切不善种之再现行，与一切不善种之自身；以使无漏种全幅现行?依法从缘起之义，此亦当看其不善种，与有漏善种及无漏种之强弱，及引现此三类种之顺违诸缘之多少而定。则一众生，尽可在无尽期中，其无漏种之现行，只至某阶段而止，而不能至其极，以全幅现行，如不能有其他之菩萨行或弘愿之现行等；则此一众生，虽可由其无漏种之相续现行至某一阶段，而得一圣果，如阿罗汉，却非必即能得同于佛之圣果者。于此，彼既不能得佛之圣果，则又何不可说其本无成佛之无漏种?而只有成其他圣果如阿罗汉之无漏种?由此而见，一切众生自有：“能得圣果与否，及能成何种圣果”之种姓上的分别。此即唯识宗之所以归于坚持其五种姓各有其心性之说。此亦窥基之所以必承解深密经之言，以佛之言种姓之别为佛之真实说，佛之言一切众生同一种姓而皆能成圣成佛者，乃为权说也。
对此种姓之问题，依吾人之意，若本唯识宗之循现实世界实有之事实，而加以反省之态度，以作思维，则种姓之分，盖为必然之结论。此即因吾人前所谓在此现实世界中，实有种种不同而或成佛或不成佛之众生。故依之而作思维，亦只能推论出：众生有种姓之不同。故依此唯识论之系统，亦即不能在理论上保证一切有情之皆必能依之以修行，以超凡入圣，而得最高之成佛圣果；亦使吾人对彼不能成佛之众生，不免若有憾焉者。然唯识宗于此所赖以维持其种姓之分之又一理论，则又是自众生界之不可断说。因若一切众生，同一佛种姓，而皆能同得一究竟之佛果，则众生必皆有成佛之一日，而众生界即断尽而空。此即违于世界之不常不断之正理。又众生界若空，则佛之功德无所施，“诸佛之功德，应当有尽，无所度故”，“则违如来功德，常无断尽”（玄奘译佛地经论），此乃谓必须有不成佛之众生，方能使佛之功德无尽。佛之功德若有尽则佛非佛，而无佛能成。故众生之有不成佛者，正所以使众生有成佛者。于是有不成佛之众生之使人不免有憾，又即所以成就成佛之众生之得无憾于其成佛之有无尽功德者。此言固极有理趣。然此仍唯是就此世界中，实有成佛与不成佛之众生之事实，而更为之说。若纯依理讲，则何以有的众生当成佛？有的众生只为使成佛者之功德得无尽而存在，乃永不能成佛?此整个言之，仍不能使人无憾而无疑也。然直依唯识宗之就此世界之事实而加以反省之态度看，此外亦另无更使人无憾之思想上之出路。人如欲于此持异议，唯有不依唯识宗之就现有事实而加以反省之思维方式去想，而另依一思维方式去想，乃能于此持异议。此即可另开出其他之言性之思路，亦开出其他之学术宗派与佛家之其他宗派。然此仍非谓在唯识宗所依以成立之思维方式下，其种姓之分之说为非是之谓也。
六 种姓论之应用之限度，及依佛心说一乘之义
此其他之思维方式，与唯识家之思维方式，可谓为最相反者，即为一学圣者或学佛者之如何思其自心之性之思维方式。今吾人于此可试问，学圣者学佛者，是否真能自问：此一“其自身之种姓为如何”之问题，或真能判断其属于某一必不能成圣或成佛之种姓？此处便明见此问题之不能问，问亦不能答，而此一判断即必不能有。此乃因人在其学佛学圣之途程中时，彼并不能先意想其所届之结果，即决不能先自知其种姓。彼在学佛学圣之时，乃以圣与佛为其所志，而自望其能成圣，则彼亦不能先自判断其必不能成最高之圣。中国思想之孟学一路，即由士之能尚志，人之慕尧舜之一念，以言人皆有可以为尧舜之性，圣人之与我同类。同类即同种姓，故未有此种姓分别之论也。此中，若谓不管人自知其种姓与否，能自判断其种姓为何与否，要之人总有或成圣者，或不成圣者，而所成之圣，亦总有不同，故无论如何此人之种姓仍在。则吾人于此可答曰：据此以谓人有一定之种姓，仍明是先假定其最后之结果已定之说法。然人在学圣途程中，人乃根本不能先假定此结果之已定者，人更不愿先自假定其必不能达最高之圣境。故即他人之先假定或肯定其结果之为如何而告之，彼亦必不肯信受。则此假定或肯定，即对之无意义，而彼亦将反对此一假定或肯定，亦反对人对之作任何定其种姓之判断，并反对一切运用种姓之范畴于彼之自身之事。此即同于彼之拒绝种姓论可应用于彼之自身。是即见此众生有种姓之说，实不能对一一个别之学佛者而说，以为其内心之所甘受；而只能为人自外而观他人与众生，客观的将他人或众生分类，更对此他人或众生而说者。夫然，此说有效应用之范围，亦即限在此自外而观他人或众生之态度之中。此即无异于谓此种姓之论，非在任何场合皆能有效的应用者。人即未尝不可超出此种姓论以论佛法，而另开出其他之众生心性论与佛性论矣。
吾人今试缘上所说人在学佛学圣之途程中，决不肯自认无成圣成佛之种姓，看其“所以不肯自认”之此一事所依之性，则吾人将可见其唯原于人之实超自觉的自认其有能为圣成佛之性。此“自认其有此性”之性，即为一必然善之性，而不同于唯识宗所谓有漏善，亦不同于唯识宗所谓在吾人心识中从未现行之无漏善者。中国孟子之言性善，实即循此类思路而见人之性善者。此处即见唯识宗之论性，与中国孟子一路之言性，乃纯属于异流之思想也。
至于由中国佛学思想之其他宗派思想之发展，能将此方才所说之异流之思想，逐步引进，以与中国孟子一形态之思想相连接者，初为沿再一思路进行之佛学思想。此一思想可由先试问在佛陀之圣心之自身，如何看一切人与众生之种姓之一问题，以加以引出。
凡大乘佛学皆以佛之入涅槃非灰身灭智，而仍将求利乐有情，普度众生，穷未来际者。故唯识宗亦谓佛证圆成实之真如而有根本智外，更有后得智，以正遍知一切有情之心习而化度之，以对一切众生表现无边之利他功德。此中之一问题，是佛对众生之利他功德，是否真可容许众生之终不成佛。诚然，佛若对众生有利他功德，则必先设定有众生界，众生界不能空尽断灭，然后佛之利他功德有所施。此即上述唯识法相宗言必有不成佛之众生之理由。华严十地品亦有“若众生界尽，我愿乃尽”，唯“众生界不可尽”，然后“我此大愿善根，无有穷尽”。（按此与菩提流支十地经论卷三之文微异）之言。但此全部众生界之不容断灭是一义，是否有一众生，必不能由佛之化度，使之成佛，又是一义。吾人如对全部众生界作一反省，固可谓其为无量，而谓众生界永不能空尽断灭；因而世界总有未成佛之众生，以使佛之利他功德有所施。然此绝非佛之故意留此不成佛之众生，以使其功德有所施；若然，则此佛乃为其自己之功德有所施，而留此不成佛之众生，即成一大私心，而此佛即无功德而非佛矣。佛对众生之最大功德，唯在能化度众生使自作佛，则绝无故意留此不成佛之众生之理。谓有佛之化度众生之事，必有众生可化度，因而必有未成佛之众生，此固可说。然此只须众生界无量即总有未成佛之众生。此固不必如唯识家之对特定之一众生，言其永无佛种而不能成佛也。故吾人今只须试问：依于佛对众生之利他功德，是否真可容许一特定众生之无佛种姓，而永不成佛？若佛对众生之利他功德，可容许一众生永不成佛，则此佛之对此众生之功德与慈悲弘愿，岂非有尽而有量？又在佛欲化度无尽众生之无量的慈悲弘愿功德之下，此佛心岂愿见一众生之有永不能成佛之种姓?是否即以佛之无尽无量的慈悲弘愿功德，仍不能使所谓无佛种姓之一阐提成佛，或使声闻独觉亦回小向大，而皆成佛?此处如唯识宗本其种姓之说，固更可答曰：佛之慈悲弘愿功德固无尽，佛固愿见任一众生皆得成佛，然众生之业力亦无尽；又佛之慈悲与弘愿功德，虽对于一切众生平等无差别，然依于众生之赖耶中种子之情状之不同，则佛之无量功德对之之效应，仍不同，而佛即亦不能变化众生之种姓。众生之有种姓之别，乃法尔如是，佛正遍知一切法，亦不能壤法尔之如是也。然此中之根本问题，则首在此所谓法尔如是者，是否真为一根本不可变之法尔如是。如依佛学一切法毕竟空，而一切由缘起之教，此一切法既为毕竟空，“一切从缘起”，应即为一根本义之法尔如是。若然，则一阐提之种姓应亦毕竟空，而亦应可有佛种以佛之无尽之救度功德为缘而起，以成正觉；则应亦有同一之佛性，而佛性当亦无声闻缘觉、菩萨之三乘之别，而唯一佛乘矣。此即法华经之谓“知法无常性，佛种从缘起，是故说一乘”以明佛之所以立誓愿“欲令一切众，与我等无异”之说也。
法相唯识宗之窥基对此问题，于妙法莲华经玄赞，又尝分佛性为理性之佛性与行性之佛性二义以说之。彼谓“理性遍有”，一阐提所无之佛性唯是行性。其意是一阐提无此行性，故“虽复发心勤行精进，终不能得无上菩提”。然窥基此言岂非同于谓一阐提别有行性不能空?若非别有行性，缺行性唯是显理性之能力之缺乏，则此能力何以必不可以佛力之加被而生起?岂以佛之无尽的救度功德，仍不能使此行性生起?此岂非违于一切从缘起之根本义?试思：在有无尽的慈悲弘愿之佛之圣心中，彼视任一众生，皆如其一子，而纳于其大悲之怀，彼岂真能安于或忍于“任一众生只有理性而无行性，而不成佛，或只得一未究竟之佛果”?佛又岂能安于或忍于此一阐提种姓之性之法尔如是?若其不安不忍于此，彼岂能不本其大悲之怀，依此一切从缘起之根本义上之法尔如是，以无尽的方便，造作胜缘，以改变此所谓一阐提之种姓之法尔如是?如此后一法尔，必不能改变；众生之姓，非佛力之所能起，则吾人仍可有最后之一问：即佛如亦有“视此一法尔为不能改变”之一念；此念如何能与直缘佛之慈悲弘愿而生之不安不忍，真正得相容而并存于佛心?佛心既以其慈悲弘愿为本，于任一众生皆视如一子，而愿其皆得一乘之佛果，则佛心之必然不容有此念之在于其中，亦正为佛心之法尔如是。盖佛心若容有此念，则佛心亦不能有其法尔如是，而佛亦非佛矣。若吾人今不忍视佛为非佛，则亦唯有求相应于此佛心之法尔如是，以思此种姓之问题，则人固可超拔唯识论之种姓论，以归于一切众生皆能成佛，有同一之佛种姓之说，以于佛学中另开出一众生心性论与佛性论矣 [15] 。
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[1] 印顺法师性空学探原，溯大乘空宗之根原于四阿含，谓大智度论所谓十八空、如空空等之名，皆原自阿含，以见大乘空宗之兴起，正所以返至释迦之说法之本意。其言可祛一般以大乘非佛说、纯为后起之说之偏。然此同非谓大乘般若之畅发空空等十八空之空，非对小乘为一佛学之新发展也。
[2] 大般若经，对此法性有十二名：真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界。对法论有七名：真如、无我性、空性、无相、实际、胜义、法界。华严经回向品第八依真如性相说真如名，则有百名，此为最多者也。
[3] 大智度论七十九虽观一切空，不舍众生；虽怜愍众生，不舍一切空。观一切法空，空亦空故，故不著空，是故不妨怜愍众生。虽怜愍众生，亦不著众生相，但怜愍众生，引导入空。是故虽行怜愍而不妨空，虽行空亦不取空相，不妨怜悯心，如日月相须。
[4] 近世欧阳竟无先生讲般若，纯依般若经讲三三昧，并论般若学为唯智学。声闻能知蕴处界，名一切智。菩萨广大，三乘道相，无所不学，名道种智。佛一切皆寂，又一切一切，无所不知，名一切种智。菩萨学小，观空不证，箭箭注楛，直至菩提，是名般若。言一切智智，无量无边，空无所有，然后能容。一切智智，反正杂处，空无所有，然后无碍。是故应以空为方便，学一切智智（大般若经第二分序）。又谓“举足下足，皆为一切有情，为一切智智”，“以无相为相，而遍学一切”，“以无性为性，而渐次修学”，“以无际空、毕竟空”，“以种种众多不可思议，甚希奇法”，“安立众相”，“随修一法，无作无相，而能一切一切，周遍圆满”（方便般若序）。“空然后有用，有用然后能行。般若者，用也；用也者，行也”（大般若经第五分序）。“巧妙不可诘者，法界也；巧便不可阶者，般若也。以是般若，驭是法界，直上青冥，行大王路”（大般若经第六分序)。故重方便般若。谓“执一实相，莽莽荡荡，日月悠久，几何其不流于败种焦芽，沉空滞寂也哉”（方便般若序）。然观东晋南北朝之般若学，仍以实相般若之问题为主。当时谈空性法性，皆重其体义，而非其用义。欧阳先生之重般若之用义、行义，亦可谓之更超进一步，以般若学通瑜伽学者。然此则非本文所多拟及者也。
[5] 大智度论三十八空：诸法无量，空随法空，则亦无量，何以但说十八空?答：诸法如是，各有定数，以十八种法破，是故理有十八空。此即谓破执之法可分为十八，故说十八空。依性空义，此十八空自性亦空，故若另作类分，则亦非必说十八空。如金光明经说八空。欧阳先生藏要叙，谓其亦足摄十八空竟。则再加归约，或再加开别，依种种分类，以说种种数目之空，固无不可也。
[6] 大智度论中屡及性空之义，如卷三十六，空者性自空，不从因缘生，若从因缘生，则不名性空。又卷九十释实际品，即全以释性空义为事是也。然道安讲性空，在大智度论译出之前。道安之性空义，不必即智论之意也。
[7] 大智度论三十二卷：诸法如有二种：一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相、水湿相；……空则是地之实相，一切别相皆如是，是名为如。法性者如前说，各各法空，空有差品，是为如。同为一空，是为法性。……实际者，以法性为实证，故为际，……是三，皆是诸法实相异名……实际即是涅槃……法性者，法名涅槃……法性名为本分种……如是一切世间法中皆有涅槃性……一切总相、别相，皆归法性，同为一相，是名法相。
净影慧远大乘义章卷一：对如、法性、实际三门分别，乃通就二谛、唯就真谛、及就观入三者，分别此三门。于通就二谛观此三门中，先明大智度论三十三卷所谓一般事物之九法：如体、相、力、用、因、缘、果、善恶、限碍、开通方便，及所谓下如、中如、上如，以言其法性。更唯就真谛，及就观入，以言法性，成种种深入之各层次之论。此非今之所及。然好学者不难次第循其文，以自得其义也。
[8] 智者摩诃止观曰，“地持明法性，一事法性，性差别故，二实法性，性真实故。”慧远大乘义章言法性，亦分事法性与实法性，此皆同大智度论之分别法性为二也。
[9] 按明普真楞伽科解己早有此说。
[10] 成唯识论述记五十二，谓遍计所执中之所依，即所妄执之“义、名定相属”。此语不易解。吾意：不可谓凡由名寻思其一定之义者，皆是执，因名与义原可依约定而有一定关系故。吾意：所谓“执义名相属”，应是：“由名之实有，而执其义之所指，亦为实在。”此中“名所表之义”，即此文所谓观念。由名表义，而执所指之义皆为实，即此文所谓“以观念为实在”之谓也。
[11] 成唯识论五十一：由彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等，若法若我，自性差别。此所妄执自性差别，总为遍计所执自性。“自性”即主辞所指之实体，“差别”即今所谓属性也。
[12] 唯识宗言心所有八，是否八识皆能遍计?唯识家有争论。但此文不拟及于此类更细密之问题。
[13] 述记五十一众缘所生心心所，体及相见分，有漏无漏，皆因他起。此中见分即心心所之能知一面，相分即所知一面，所知中可包涵色法等，则色法之为依他起，固亦包涵其中也。
[14] 成唯识论述记五十一，真如非妄执所缘境，依展转说，亦所遍计。此即谓遍计非实能缘彼圆成实，但圆成实亦可间接为人所遍计，而对之发生计执也。
[15] 楞伽经谓舍善根一阐提，以佛威力，故一时善根生。今按：如以佛威力一时能生善根，则长生善根，应亦可能矣。