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是色”中之白；此盖即前文所谓一相状性质，皆可称为自性之故。但此相状性质之自性，如亦称之为自体，则此自体，乃可不对其用而说者。至一主辞所指者，如为一实在事物，则为可缘之而有发用发业等事者。此实在事物，对其用而称体或自体或自性，即不同于自性自体如白等，可不对其用其业而言者。按成唯识论释实有之诸心所，恒兼用性业二字相对以释之。如谓欲之心所，乃“于所乐境，希望为性，勤依为业”。此即言人之欲望，乃以对所乐之境有所望，为其自体自性；而人之努力即依之而生，以为其用。又谓“慢以恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业”。此即谓傲慢，乃仗恃自己，而对人高举，为其自体自性，并以能障碍不慢、而生苦，为其用业。此中所谓一心所或一心理活动之体性，即指此心理活动自己而言，业用即指由此心理活动，而发出之正面反面之作用而言。依此以言性言体，即溯业用之所自发而目之之名。此所自发之体之性，即一心理活动之自己。此自己，如西文所谓 Itself，亦即此心理活动之名之所指；非此心理活动之上之内之另一自我，如西文所谓 Self 也。对此自我，如视为常一者，乃唯识宗所谓妄执，而实非有者。此心理活动，如慢如欲等，则为实有者也。又按此以与业相对之自体为性，似同中国传统思想之以情所自发为性之义。然中国之以情之所自发为性，此性恒指一内在而隐微之物，非显著之心理活动。凡显著之心理活动，依中国传统思想，似应称之为情，或知或意。唯识宗所谓心所，即皆属于显著之知情意之类。然依此唯识宗之性义，则于任何显著之知之活动、情之活动之自己，即皆当目之为性、为体，由是而生之作用，则为业。则今说此怒能伤生，此中之怒即体即性，此伤生即其用其业。依此义以说体说性，则一切显出之一切存在或活动，对其用其业言，即为其性其体。一切为因为果者，克就其自己之为因为果而言，亦皆可称为其自体自性。如慧远大乘义章卷一第二义体义名性下，谓“佛因自体，名为佛性，谓真识心；佛果自体，名为佛性，所谓法身”。此所谓自体，即还指其自己而言。又此自体自己之义，与佛家言当体之义无殊。翻译名义集谓“发菩提心者须识其体，一者当体，二者所依体；其当体者，悲心、智愿心；其所依体者，自性清净圆明妙心”。任何心之正生，克就其自身自己自体而言，即为其当体。与当体自体同义之自性之一名，亦即对任何事物之用与业，而还指其自己之别名，如西文所谓 Itself，此外无他义。此自性之义，亦中国昔所未有，而纯为“性”之一新义也。
（戊）种子与心识之因本或所依体性之性。 [11] 此即慧远所谓种子因本为性之义。兹所谓体性之性，非指一物之性质而言，亦非指一物之自己，名之为体之“当体”；而是就一当下之一相用或当体，而更追溯其潜隐的内在根原，而名之为性或其所依体；更即此性此体，以为其用或当体之所依之体。此可摄太虚法师所言之六、七、八三者之以种子为性者言。按此义之性，乃上一义之性之引申。因吾人虽可以一心理活动之自己自体为性，以为其作用业用所自发；然吾人如果更追溯此心理活动之本身之所自发，则依唯识宗义，必更追溯至一潜伏之功能或种子。此种子方为其真正体性所在。然如吾人对种子所自发，再作追溯，则又当谓此种子乃原自阿赖耶识。由此而阿赖耶识方为最后之所依体，种子又皆为此体之用，此识乃最后之性之所在。故窥基于上所引述记十六卷，释识性摄之第一义曰：“性者体也，体即本识，种子是用”。近世欧阳竟无先生唯识抉择谈，更谓阿赖耶识，本于一真法界，故说一真法界，方是体中之体；阿赖耶识尚是体中之用，种子则是用中之体，现行则用中之用而已。此乃是更向上追溯，以开体用为四层之说。依此义以言性与其业，亦应同可开为四层，而当说一真法界为赖耶识之性之所在。 [12] 然此四层之分，皆不外由追溯吾人现有之心理活动之原，而次第上溯之所成。此在印度传来之佛学，亦有即以阿赖耶识为最后之体之说。外此，又有如南北朝时真谛之于阿赖耶识外，另立第九识庵摩罗识之体者。更有以阿赖耶识为染污之如来藏识，唯清净之如来藏识，乃真正之心体，或以如来藏识与阿赖耶识不一不异之如来藏藏识为体者，如大乘起信论及胜鬘、密严、楞伽诸经之所说。中国华严宗自澄观圭峰以降，自称为法性宗或性宗。此所谓性，实迥异般若宗之法性之性，为一切法之共同的空性之性者，而是直指一常住清净之心体为性。如圭峰禅源诸诠集都序卷三，以十义辨空宗与性宗。其第二义心性二名异，第三义性字二体异，即谓空宗以无性为性、性宗以灵明常住不空之体为性，此性体即心体也。凡此上得名为体性之性者，虽有种种层次之所指，然皆是由其为种种当前之相用或当体之所依之实体，而得名者也。
五 价值性与三性
（己）价值性之性。此即上所引窥基述义，释种子为识性摄之第三义。其言曰：“识者性也，若使本识，同无记性，故能缘之。”此谓种子与赖耶，同具无记性，即同具无善无恶之性，故种子得为赖耶所缘云云。此无记性或无善无恶之性，与善性恶性，并称三性。善中又分有漏无漏之别。善与不善，更有种种，此皆非今所及。按此三性乃克就善、恶、无善无恶三者而名之为性。此三性，乃可用以分别形容各种心理活动者，如谓贪嗔之性为不善，信惭愧等为善，苦乐之本身为无善无恶是也。称此善恶等本身为性，即今所谓价值性。克就一心理活动之自身而言其价值性，则善即善，恶即恶，而此性即涵具不可改，而决定之意。此盖即大乘义章所谓不改为性之义之一所涵 [13] 。按唯识宗论种子之六义，其四曰性决定，谓“随因力生善恶等功能决定”。此即谓善之种子，决定生善之现行，恶之种子，决定生恶之现行。此非谓种子在其为种子之阶段，已有一般善恶义；若然则与其谓种子与赖耶识不异，赖耶为无记性之义相违矣。此唯是谓种子所能生之现行之善恶为决定。是乃明以善恶无记之价值性本身为性。此性即非指一实在事物，如心理活动与种子等，而唯用以标别此实在事物之价值意义者。溯自释迦说法，其三法印中之涅槃寂净，十二因缘中之还灭，皆为价值义上之无烦恼、无染污、无流转之苦之寂净性、还灭性。缘是而在究竟义上所谓空性、真如性与佛之涅槃三德、四德，亦无不具一由无反面之烦恼染污等，而昭显之价值义。佛家之言性，亦必归在此义；而非只归在一知识论上之无妄执，而知真实等，又非只归在一存在论上之真常法性者。然在此究竟义上，知识义、存在义、价值义，三者恒不可分，故佛家之用一名，亦即可兼摄此三义。然此又非谓佛家所归，不在此价值义之性之谓也。唯因佛家用一名，或即已涵此三义，世乃或偏在余二义，以了解其所用之名之义，而失此一根本义。即佛徒言佛学，亦不免有此病者。如慧远大乘义章佛性一章，言性之四义，皆偏就存在论上之体性为释，独不及善恶无记之为性。唯于法性实际章，乃及此三性之名，更补以“此非体性”一语。然此非体性之性，何独不列于前，以为第五义之性乎?按中国先哲言性，实最重性在价值上之善恶等，儒道之所归在善、在真、在诚、在至德、或上德、全德，皆有价值义。然中国先哲，又多以性指一有存在论意义之实在，而具实作用者。中国先哲固谓性自具善恶，而用善恶之名以状“性”，然亦罕谓此善恶等，本身为“性”自身之又一性，故亦初无别出此价值义之性，为另一义之性之说。单指善恶无记三者之自身为三性之说，亦昔所未有。佛家有三性之说，故可言人之心识心所之性，更有其善性、恶性、无记性等。在中国先哲则言性善性恶，而不言此性自更有其恶性、善性，刘蕺山所谓“理无理、性无性”是也。唯王充用性之一名，或唯以指人所禀之气之状态方向之不可易者，乃谓此状态方向之善恶，为性之善恶， [14] 则其所谓性，盖略同佛家所谓三性之性矣。
六 佛家言性之方式与中国先哲言性之方式之比较
上述性之六义，盖可略尽佛家所谓性之一名之所涵。此六义之性，虽可相摄，如价值义之性，体性之性，亦自可有其同异与种类；种姓之分，亦唯依人之同异种类而生者是也。然此诸“性”本身之义界，仍毕竟不同。今分为六，已较前引太虚之分为十者，大为简化，但仍较中国传统思想中所谓性之意义，大为复杂。此佛家之所以有此种种之性之分，又初实原自一根本之思维方式。此方式，则又由佛家初重说一切法而来。沿说一切法之思路而论性，其起点，即为佛家思维所对之种种法。此种种法，原为可一一加以举述，而客观的论述者。然吾人所视为客观实有之法，可为本非实有之妄法。如上所谓第一项之自性，即为一妄法。凡人视为能不待因缘，而能直接由之以生出实在之法，即皆人所视为有自性之妄法。此妄法本非实有，而唯是虚妄之主观的分别心，所执为实之观念而已。在此种种之性中，最可称为实法者，则首为有情之种姓之性。此乃依于有情究竟能否成圣，与所成之圣之种类，而将具体有情，分为各种者。再其次为吾人所赖以分一切事物为各种类之同性、异性、同相、异相，而此亦即为吾人所本以论述客观事物之抽象性质，如一般形容辞之所表者也。至于上述之第四义之性，恒为对业用，而还指其所依之以生者之名。一业用乃初由动辞表之者。业用之所依，则或可为初由另一动辞表之，而后亦可以名辞表之之一实在或实体。此实在或实体，可为显出而正现行者，此仍属第四义之性。然亦可为潜隐之种子等，或为究极义之如来藏等，则当属第五义之性。至于第六义之性，则为本此上述之各种性之价值意义，而说其善恶染净之性。如说色法自身无善恶，心法有善恶，缘妄执而起之心理活动，恒染而不善，不缘之而起者，乃清净而善是也。此上所说各种之性，盖皆不外依吾人所视为客观实有之法，是否真有其种与类、同与异、体用、因果与善不善，而次第建立之义。唯此诸义，乃自不同方面建立，故不可加以混淆。此性之一名，有此多义，亦皆当为之清晰的加以分辨出者。至于在每一义之性之项下，所以又可以说有种种，如种种之自性执、种种之种类性、同异性、体性、善恶性，则是由一切法之原可有种种，而依之以说者。此中依佛家唯识法相之教，“法法不相知，法法不相到”，而各有其性相；故吾人之知之，则于法法当不使之相乱；吾人论性更亦须自种种义之性，而分别论之。法不相同，性之义不一，则不能以一性为之说。如慢之心所之性，与忿之心所之性不一，与色法之性更不一；而说一心所，以其种子为“性”，与说其善恶之“性”，亦非一性。由此论性，虽极其复杂，然人皆可归至对一一之性之义，有确定之了解。中国先哲之论性，恒视性若为一。其所论性之意义为何，常只赖人之将其上下文或全文，参互错综，以观其言之义所辐辏，而求印证于吾人之心与生活经验，乃能体会及其义之辐辏者在是，其所谓性者亦在是。人既体会及此性之所在，固可更无余论。如不能体会及此，则人于此便只能有一模糊恍惚之想像。本此模糊恍惚之想像以言性，乃多成混淆不清之论，而性亦若有而若无矣。今佛家之论性虽繁，人如能对其概念，一一加以了解，反较对中国先哲所谓性之概念之了解为易。此亦不仅在对性之一概念为然。吾人尚可推扩而说，佛书之经卷虽多，名相虽繁，似极难读，而循序求之，实亦不难。中国先哲之儒道之书，则文虽较简，名辞较少，似易读；而实又非熟玩其言，而前后错综参伍以观之，不能见其义；非循序求之即必可得者，而实更难读也。
然依唯识法相以言性，其性之义虽有种种，然亦非无一名而涵众义者，如上引窥基所谓识性摄，即涵三义。又非谓全无一法以摄一切法为义，亦兼摄一切法之性者，如阿赖耶识，即摄一切法为义，亦摄一切法之性为其性是也。人之思想，必求由多而返于一，以为总持之资，故人亦必求一究竟义上能摄一切法之性。由此而佛家之言性之繁，亦终将以中国先哲之言性者，恒归于一至简至易之流相交涉。而由中国佛家思想之发展以观，即见其论性之方式、与其所谓性之内容，固有其与中国传统思想之言性者，有相通接之路道在也。
此中佛家思想与中国思想，其言性相通接之路道，初表现为用老庄之思想，以与佛家般若宗所谓性空、空性、一切法之实相、实性或法性之观念之相通接；次表现为：由唯识法相之论五种姓、三性与八识之性，转至天台华严之言性具或性起之心，即渐若类似孟学之言本心之性善之旨；三表现为禅宗之言见自本心自性，见本性自性；若忘此“自性”之一名之原义，初原所以指人之虚妄所执，只为应加以摒斥者。佛家之言心言性，亦由禅宗之言直指以见本性本心之自性，而益转近中国传统思想，重简易之工夫之旨矣。此皆将于下列诸章，络续及之。
* * *
[1] 瑜伽师地论卷十三————十五，由二种至十种佛教应知处。
[2] 如法华经谓唯佛能究竟诸法实相————如是性、如是相、如是体、如是力等十如是。大智度论卷二十七、卷三十二，论一一法之九种或八种相中，即亦举性与相、体、力、因、缘等。然卷三十三举法之七种相中，则又无性相二者，可知性之概念，不较余等为重要也。又按翻译名义集卷五谓“驮摩，秦言法性”。按驮摩应即 D harma。此语今之正译，即法。则中国所译为法性之文，印度亦或只称为法也。圭峰华严疏钞卷二十一，于法性三义中第一义曰：“法名差别，依正等法。性乃谓彼法所依体性。”此性之义与法有别，乃后文所谓体性。其第三义曰：一切法以无性为法性，此指一切法之无自性为性，此乃后文所谓空性，与法之自身亦有别。然其第二义曰：性以不变为义，即此可轨，亦名为法，此性即法，故名法性。据此第二义，则法与性固无别也。我因更疑中土所译佛家经论之以性字为译者，在梵文可能多只为如西文中之语尾————ing 之类，而实非一可单独加以论列之对象，如中国所谓性者也。
[3] 按楞伽之七自性中之性自性，略同大乘义章体义名性，及后文第四义之性者。相性自性，盖略同大乘义章不改为性之性，及后文第三义之同异性，大种性自性与其余之性，盖皆略同大乘义章，第一义之性，及后文第五义之性者。
[4] 印顺中观今论四十四页自性 Svabhava，凡诸法体性、法、物、事、有，名异义同，或译自体、无法、有法、（的）法，或译无自性（的）性，婆沙七十八，自性有种种异名，如说自性、我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。
[5] 摄大乘论卷五，于论大小乘共此无自性之义后，又谓“如执取不有，故许无自性者，此无自性，不共声闻”。印顺性空学探原一八六页，引此一段文，谓声闻亦有此义。今无论有无此义，然佛家既以自性为空，则此所无者，只能为人之执取而成之自性见。确定其由执取而成，即摄论所谓大乘之进于一股声闻之论，而可谓大乘之不共论也。
[6] 窥基大乘法苑义林章卷六，更举诸经有一乘二乘三乘四乘五乘诸说，则亦可有一二三四五各种之种姓之说也。
[7] 智论三十一总性者，无常、苦、空，无我；别性者如火热性、水湿性；总相者如无常等，别相者如地有坚相。问曰：性相有何等异？答：有人言：其实无异，名有差别，说性则为说相，说相则为说性。譬如说火性即是热相，热相即是火性。有人言：性相小有差别，性言其体，相言可识。如释子受持，禁戒是其性，剃发割截是其相；近为性，远为相；相不定从身出，性则言其实，如黄色是金相，而内是铜。按此所谓性相之种种差别，人尽可说为一物之对内、对外、对远、对近，貌似与真实之诸相之差别（或诸性之差别），不必说为性与相之差别也。印顺中观今论第八章，论佛家性相二名，多可互用，又释大智度论之分别性相，除依远近、内外、貌似与真实之外，兼以初后、通别、名实为分别。初后者，谓习所成者为性；通别者，谓自相为性，共相为相；务实者，离名言意想之法性为性。按习所成性人各自别，属后文第四义种子因本之性。是见以通别分性相者，原非正规。自相亦可称自性，共相亦可称共性也。以名实分别性相者，亦可以之分别一般之色相与实相，实相固亦离名言意想分别者也。是即证大智度论所谓性相二名，实皆可互用也。
[8] 瑜伽师地论言自相共相语，见卷十三十七页。
[9] 佛家言自性，或为别异于他，以称为自。此所谓自，则克就其自身而言曰自。如下文第四义中自性之“自”是也
[10] 佛学中所谓体或自体，原不必具一般所谓实事实物之实体义。天台宗释经，依体、宗、用等诸方面而释。所谓经体，即一经之体制。如法华玄义卷一谓体字，训礼，礼法也。华严疏抄卷六“相举于外，性主于内，体者性相之通称，若言体者通事通理，若言性者，唯约于理……约性亦体亦性，故事但可称体”。是见于理、法、性皆可称之为体，不必实事实物之有今所谓实体义者，方可称体也。此即如中国文中所谓文体，国体、政体，事体皆以体构、体制、理法为体。缘此而言之“自己”、“自性”，亦即可就一理、一性之自己而言，则一性质相状之自己，自亦可称为体也。
[11] 前页注所引华严疏钞卷六，“体者性相之通称，若言体者，通事通理，若言性者，唯约于理”之下，又言“摄境唯心，若约真心，即通性故，……所入实体，即是性故……”数语，此即谓真心之为体，乃通性而言之性体或体性也。
[12] 欧阳竟无先生晚年讲唯智学及涅槃学，其大乘华严经叙（藏要第三辑经叙）又以此四体用讲四涅槃，以自性涅槃为体中之体，以无余涅槃为体中之用，以无住涅槃为用中体，以菩提为用中用。依此四体用以言性，又当不同于其旧说。此过涉于专门，非今之所及论。
[13] 大乘义章所谓不改为性，多就因果之一定，或如是因有如是果之定律以言。然亦谓“通说诸法体实不改”为性。
[14] 参考前文论王充之性论处。