请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一真正之栖神玄远之心，表现其在世俗与自己之一切格套之外之我性、个性。此即归于直接以体无致虚，为表现我之我性、个性、“我之为一绝对无二”或“我之独”之一思想形态，而为魏晋思想之最高向慕之所在者也。
此体无致虚以表现我之独之思想，其进于只以反抗世俗之格套、与自己之格套，以表现我之独者，则在由此尚不仅可自见其自我之独，亦可知他人之各为一独，万物之各为一独，而无物不独，无不见有其个性，有其绝对无二之性。此即不同于以反抗之行为，表现我之个性或独者，只能表现我之独，而不能知人之独，而恒害及人之独，或以今日之我之独，害及昨日之我之独者。盖在人以体无致虚表现其独之时，彼即能自见其不为任何格套之所约束，而彼亦无意造格套，以约束天下一切之人物与事物，此即为一绝对无为之心。此绝对无为之心，不为一切之障碍，则可任一切事物之往来于其中，而皆得其自在；则一切人物之独，“一时之标，千载之英”，“楂梨橘柚，各有其美”（世说新语品藻），皆可为有此体无致虚之心者之所知。此即能无为而亦无不为矣。
此体无致虚之心，所以能知一切人物之独者，以此体无致虚之心，所遇之当下之境，原无所不独。吾人于当下所遇之境，所以不视为独者，唯以吾欲纳之于一类之中，而以思想之格套限定之。此体无致虚之心，初无格套，以限定任何事物，则无纳之于一类之中之意。人亦自知其果纳之于一类之中，原不能尽此当下所遇者之为独。人断此纳之于一类之想，而其所遇者，乃无往不独矣。
四 当前实境之消极的运用，为所遇而皆见其独所以可能之根据
然此中仍有一问题，即吾人当下所遇之境，毕竟有其内容，而为实境。若为实境，则人以虚心遇之而与之接，此心即不得更虚，而亦不能同时自见其超出于一切约束规定之外。由此而人于其当前所遇之境，是否能永无思想之格套，加施于其上，亦是一问题。再人之心，总有所思。其思之所成、念之所及者，亦为一内在的当前所遇之境，呈于心中。此心又如何可兼体无而致虚?岂必需人心之一无所思、一无所念，然后能体无致虚乎？
若吾人对此问题，欲求有一善答，则须知人心之所以能有所遇之境，而仍能体无致虚者，此关键仍在吾人于所遇之境，可只念其消极的意义，而不念其积极的意义。则无论此境为未经思维之感觉所遇之境，或经思维而成，而为念之所及之境，吾人皆可只体其消极的意义，而不体其积极之意义。此所谓不体其积极的意义，非谓此境无积极之内容之谓，而是谓：在吾知其积极内容时，即同时对之作一消极的运用之谓。此所谓消极的运用，即由知此境之“异于其他一切境”，以成就吾人此心之自其他一切境之超拔解脱，以自见其心之独之谓。溯此事之所以为可能者，则在吾人当前所遇之境，原为“非其余之一切境”之一境。其“非其余之一切境”，即其所以成其为唯一之当前所遇之境，而为独者。纵此当下所遇之境，经吾人之思维，以使之成概念所规定之一境，或此当前所遇之境，即吾人心之思维所成之一极抽象之概念，然吾人仍可说之为一独。此只赖吾人之先反省：吾人之当前对此概念之一“遇”之为独，便可知此概念之此时之呈现于我，亦为一空前绝后之事。此概念之呈现于我，能使我超拔于一切其他概念，一切其他之境之外；则此概念，即有使我心自一切其他概念，及一切其他之境中，超拔解脱之消极的意义。吾人如只体此概念之“消极的使我心得超拔解脱于一切其他之外”之意义，则吾人即于有此概念之际，同时仍可致虚而体无。吾人于此时，既体此概念之消极的意义，则此概念之积极的内容，虽未尝不呈现于吾心之前，然此概念可另无积极的意义。此所谓积极的意义，即“概念之如是，更有其此如是”之意义；所谓积极的内容，即此概念之如是。吾有概念之如是，而此如是，唯使吾得超拔解脱于其他一切境之外，而未尝念此如是有此如是之意义，则其有内容，未尝不同于无内容；而此概念之呈现于吾此时之心，即凌虚而透明。唯由其使吾心自其余一切境超拔解脱，而言其为一独。是知当下所遇之境，纵为一概念，而此概念亦未尝不可与遇会之者，同独化于玄冥也。
吾人若知人心可于其所遇之境，无不可视为独，而体无致虚，则知人之应境，亦不碍其体无致虚。人之欲自体其独，而表现其真个性我性者，亦正当能时时应境而见其独。亦唯能时时应境而见其独者，能时时有赖以体无致虚之资。此所谓应境而见其独，其所重者，在体此境之消极的非一切境之意义；亦如上文所言，吾人知一人之有其真性情、真个性，在消极的体其不落入格套，非一切格套所能羁縻之风度。彼有真性情真个性之人，其所表现之一切超拔于世俗格套之行为之风度，固皆原只有由其消极的意义以知之，而不能由其行为外表之自身之积极的意义以知之者也。
五 道家之圣人之向往与其非历史人物性
由吾人上之所论，吾人可说有最高之个性之人，即能体无致虚，自见其独，而于其所遇之境，亦无往不见其为一独者。体无而不系，王弼之圣人；游外以弘内，郭象之圣人也。老子言“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆”又言“知我者希，则我者贵”；庄子言“见独而后能无古今”，（大宗师)“独与天地精神相往来”，（天下）“独有之人，是谓至贵”（在宥）；而虚无之言，更老庄所同有。唯老子有其所抱之“朴”，而以空虚不毁万物为“实”，庄子亦有其蕴积充实于内而不可已以者在。然王弼之体无致虚，则无此“朴”、“实”之意，唯以虚冲为用；郭象之玄同彼我，亦更内无所藏，唯以应化为迹。此则皆与老庄，有毫厘之差。在王弼之言中，其体无致虚之意旨重，而一往任物之自然其所然之义，亦乃相随而至；郭象则又即物之各“自”之“然”其所然，重观我与物之“独”化其所化。此二人亦非无别。然大体言之，则此四人皆有一体无致虚，以自知其“自”与“独”，观万物之自然独化；而以超拔于一切世俗与自己之格套之外之圣人，为共同之向往也。
今若以此上述之圣人为标准而言，则一般所谓有个性之人，去此盖远。此中人之风格之高下，则一方自当视其所以自世俗格套超拔之行之本身，是否不另落入一格套而定，其愈能不再落入者，其品亦应愈高，此如上所已说。另一方亦似唯有视其所赖以自世俗格套超拔之行为自身之高下，即以定其风格之高下。如由纵欲以自礼法解脱者，自不如游于自然之山水，以自礼法解脱者之高。乱杀人以见个性之不羁者，自不如豪侠尚义，以见其个性之不羁者之高。此则须承认吾人所赖以自世俗格套中超拔之行为本身，亦有高下之次序，然后能说。此定高下次序之标准，则盖不能由上述之道家义以得之。此标准，应或为来自儒家之道德标准，或为一般之行为之审美标准，或如世俗所承认之其他标准等。混合此其他之标准，以论有个性之人之风格之高下者，亦皆须兼就人之积极的属于何种类之人之种类性以为论，而非只就其纯粹之个性或纯独性以为论者。纯个性纯独性，乃唯于能超拔任何世俗格套之人物中见之。故此种人物之风格，亦宜唯由其一往超拔世俗格套之行见之。于此，人若能一念而一往超拔，即一念中可达一至高之标准，而自见其独，并见其所遇之境，与境中之人物之独。自此以去，亦无往而不见独，即一念达于道家之圣人之境，而人亦不能更自外测其高下。若欲自外测其高下，便只有自上述之人，其是否再另落入一格套中为定。此中所落入者愈多，其格弥下；旋落旋升，而翻腾不已，自非上格。如只见其一往超拔，而永不见其落，则可谓其格长居在此至高之境。其格之高者，其所表现之行事，亦不必多，尽可一事而已足。如老子之留五千言于世，一任彼后人之逞臆推测，自骑青牛出函谷关而去，遂不知所终；即亦足表见其格之至高，而更不待乎其他之行事者也。
上言道家之人物，以一超拔而不见其落，如老子之出关一去，不知所终为上格。吾于此因更联想及凡中国之道家人物，其传记，大皆亦不详其先世、生地、平生踪迹、与生卒年月等。其著作真伪，亦皆同难考定。老子如是，庄子亦如是。有道家精神之张良与赤松子游，固不知所终，陈抟入华山为道士后，亦无下文。道家之书籍，如老子庄子之书，以及后来道家著作，今收在道藏中者，亦多难确定其著者之身世与时代。此皆由道家人物，原不在某特定之时空中生活，其行事原以如神龙之见首不见尾，为上格之故。由此而吾人可谓道家人物，原亦不宜于入史。其书籍亦原非必须考定其时代。盖必欲本历史之眼光，以为之作史，考定其书籍之时代，即欲以种种时空之概念，种种历史性之概念，加以规定。此实不免大煞风景之事；亦固与道家人物之精神相违，而为彼等所绝不愿受者也。道家之祖师，世传为老子。史记谓老子尝为周守藏室之史，而汉志谓道家出于史官。于老子尝为史官之事，人固多有疑之者。汉志谓道家深观成败兴亡，然后清虚自守，卑弱自持；亦视道家太浅。依吾今之意，谓老子尝为史官与否，固均无关大体。要之史记言老子乃弃史官而去者。言其弃史官而去，即所以见其欲出乎历史之外，亦欲出乎“为历史上之人物”之外矣。司马迁著老子传，于其出关后，唯言其莫知所终。于其年岁，忽言百余岁，忽言二百余，又谓：或曰太史儋即老子，或曰非也，而定之以“世莫知其然否”一语。善哉，此“莫知所终”、“世莫知其然否”之语，真老子之正传也，亦道家人物传中同应有之语也。司马迁之为良史，亦正在其知有“此出乎历史之外，而不在一切历史格套”之人物也。庄子书言老聃死，后之人作老子化胡经者，谓老子出关至印度，而化胡为净饭国王子，此皆同为煞风景之言。唯幸庄子未言老子何年何处死，又言其化胡成佛者，仍不知其后所终耳。魏晋时之王弼、郭象，皆能发挥老庄之义，言体无致虚，以观万物之自然与独化，以求超拔于一切世俗之概念格套之外。然惜二人之一生事迹，皆赫然具在。此则不如老子庄子之一生之惝恍迷离，更为道家人物之典型，使后人得时时想见其精神之荡漾于历史之外。吾人今亦必须于其一生事迹之惝恍迷离，“莫知所终”、“世莫知其然否”等，安然顺受，更无遗憾，然后方知老庄之所以能为独有之人之故也。
六 老子不言性，而王弼言万物以自然为性，及郭象注庄之重独性
吾人于上文言魏晋思想中，所重者在个性、独性，唯举魏晋人之风尚，及由王弼郭象之注老庄之宗旨等为言，而未尝举诸家之言性之言为证。因个性与独性本身，原不可加以界定，除上文所陈者外，亦无可多说。兹按老子王弼皆言自然。然老子书中，此自然之名只数见，而王弼则随处及之。又老子书中未明言及性字，而王弼注老子二十八章曰：“万物以自然为性”，又注二十六章曰：“不违自然，乃得其性。”此所谓物之自然之性，即物之各自然其所然之个性独性；而人之能任顺物之此性，又正赖在于人之能体无致虚以合道，然后能容能公，以任顺之也。此义在老子固涵有之，然直点出此“自然之性”之名，则亦王弼进于老子者也。
至于郭象则言及自然与独化之语尤多。兹唯举郭象注庄子之本文之言性之语，明与庄子本文意相反者二处，以见其重独性个性之思想趋向，更有甚于庄子者焉。
庄子骈拇：“骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德；附赘悬疣，出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五脏哉，而非道德之正也。”
庄子此段文中，三句相对成文，明是以骈拇枝指，附赘悬疣，与多方乎仁义相比，以言其或为侈于性或非道德之正者。侈者，犹言皆对生命之性之自然，为多余之物也。然郭象注则曰：“骈与不骈，其于各足，而此独骈枝，则于众以为多，故曰侈耳，而惑者或谓云非性，因欲割而弃之。”
今按当割弃骈枝与否，乃另一问题。然庄子既以骈为侈，则明视为多余而非性，而郭象则谓独骈为性，而欲任之，此则唯因郭象尤重物之独性，方有是言也。
达生：“孔子观于吕梁，悬水三十仞……见一丈夫游之……孔子从而问焉……请问蹈水有道乎？曰：亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
此段文吾在原命篇尝引及。此言乃即就人之所安以为性，初不重：所安者在水不在水，此性亦非专指一安水之性而言，其意甚明。然郭象则曰：“此章言人有偏能，得其所能而任之，则天下无难矣。”郭象之意，盖谓生陵安陵，长水安水，即见人之所偏能，而此所偏能之所在，即人之故与性之所在。郭象于此凭空插入此“偏能”之观念，以释庄子文所谓性之初无偏能之意者，此即唯因郭象之特重人之特殊性、个性之为性之故也。