请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 个性与品类性，及“放达”、“超拔”之消极的意义
上述董仲舒以降之论人性者，皆明是欲成就为政施教之目标，乃论民之有受教之质，与人之善恶之品级；而及于才性之同异，以为知人用人之所据；亦皆不离一宇宙论上之阴阳五行之系统以论人性。此中之人性，在根本上为在种种思想范畴、格套、或品类之概念，所笼罩下之人性。于是人之性乃可分为三品九品，而有种种之才性流业之别。此中之人性，亦初皆是种种具对政治社会之客观的功用价值之人性，而非只一具本身价值之个别之人性。至重此个别之人性与其本身价值，则为魏晋思想之流。个别之人性与其本身之价值，就其为个别言，乃不可加以定义界说者，亦不能只视为一品类或一种类中之一分子；而至多只可自各方面加以描写，形容、嗟叹、赞美者。此即魏晋人言个别之人性者，恒趋于用文学之语言，以言某一特定个人之风度与性情，而罕用表抽象之概念之语言之故也。
此魏晋人以文学性之语言，描写形容嗟叹赞美一个别之人性，皆出自一直接面对个人之个性与风度，而有之体验感受与品鉴。人之所以能直接面对个人而品鉴之，亦尤其能直接面对任何当下所接之事物而品鉴之，乃由于其能自其心知中之一切固定概念中超拔，亦自一切思虑预谋之中超拔。此正为庄子所谓直接以神遇物之态度。故此魏晋人对人物之品鉴之态度，亦最与庄子精神，能遥相契合。然此“个性”之所以为“个性”，其本身之涵义为何，又其连于魏晋人如王弼郭象尚虚无、重独化之玄学者，毕竟何在，则不易说。今须绕一大弯，涉及题外，先自魏晋时代对人物之品鉴之态度，及如何定一有个性之人之品格高下等问题，次第说来，方能烘托出此中之微 。
魏皆人之品鉴人物之态度，乃原于其能自汉人所尚之出自品类与功用观点之范畴、格套、概念中超脱，故其所最能认识了解之人物，亦即能自礼法规矩，现实之社会政治之一般关系中，超脱而出之人物。因唯此种人物，乃与此种认识了解之态度，最为相应。由此态度所认识之人物，即自成一不属一般社会中任何一定品类之一类。此可姑统名之为有放达而不羁之风度之品类。如世说新语在任诞、简傲、栖逸、排调、轻诋等篇所记之人物，固多此类；其德行、文语、文学等篇所记之人物，亦同多有此广义之风度者。即如黄叔度之德行“汪汪乎若万顷之波，澄之不清，扰之不浊，其器深广难测量”。此亦原于一高级之放达，有如自庄子之所谓“天放”而“达乎无端之纪”而来，故亦不可羁，而难器测也。
此放达而不羁之人物之成一类，乃由其消极的不属任一品类以成一类。其个性风度之表现，亦即表现于其自种种一般人物之礼法规矩格套等之解脱超拔之行为中。然吾人又不能只凭其任何特定之放达不羁之行事，以定之为某一类之人。阮籍之母死而食酒肉，食尽而呕血，此可见其不为世之礼法所羁。然吾人不可因此而界定阮籍为母死而食酒肉之人，或食尽而能呕血之人，或为此类之人中一分子。凡一切放达之人之行事之表现，为一自某格套规矩中超拔解脱者，亦皆不能依其所赖以成其超拔解脱之行事，以定之为一品类。如依此而定品，谓此中有不守丧礼之放达之品，有作青白眼视人之品，即成为笑谈。是见对此“不属于某一定之品类”之一类之人，亦不能以所以成为此一类之人之行事，以积极的更为之分类者也。
然吾人虽不能据此放达不羁之人之行事，以积极的更为之分类，然此中之人之任何一能自一定之格套超拔之行事，又皆所以表其为人之个性与特殊之风度者。此中人之任一行事，亦皆为指向其个性，而为他人所得凭之以了解欣赏其个性之指标。所谓人有个性，即指其性非任一种类性之所能概括，其行事恒能不断超拔世俗之人，在同类情形下之常行与规矩格套之谓。能超拔，则有异乎人，故世说新语文学、言语、品藻诸篇，屡见以“超拔”、“神超”、“超超玄著”为赞美之词。反之则为“竟不异人”（见轻诋），“了不异人意”（见文学篇），“老生之常谈”（见规箴篇），乃魏晋人之所叹息。由是而言，故吾人欲了解人之个性之存在，初虽可从其所具之积极的性质看，自其能有他人之所无，而过人处了解，如世说新语之时言及当时人之善术解、巧艺、名理等者，为“有苍生来所无”（见巧艺篇）或某人之性情过人，哀乐过人之类；而进一步，则当自其有个性，能消极的不具他人所具之性质，或其所具之性质中，若无他人之所有，或有之而较他人为少处去了解。于是观人之于世俗之常行与规矩格套，而见其若于此有所不及，遂为吾人更真切的了解人之个性之存在之路道。个性者，种类性所不能加以规定限定者也。真有个性之人者，即恒表现自世俗之常行规矩格套中，遁逸而出之人也。自常行规矩格套中，遁逸而出，谓之有逸气、有风度。亦即可谓之有个性之人。个性之为个，乃在其独有与唯一。此独有与唯一，所以为独有唯一，唯在人凡以格套规矩加以规定时，彼即能自遁逸而出，而吾人亦即唯有沿其自遁逸而出之种种路迹，以想见其个性与风度也。
二 有个性之人其品格之高下之衡定标准
此有个性之人，虽不容人本其行事以定其类，唯许人沿其行事之迹以想见其个性与风度，然此个性与风度，如可想见，则初又不能全无一定之内容，而亦必藉一超拔常行之行事，乃能加以表现者。于是人之放达不羁，而具个性与风度者，其品格似仍可就其行事，以说其有高下之分。则此品格之高下，毕竟依何而定，此中之品格之概念，其不同于一般所谓人之品类之概念者又何在?亦须有所以说明之。
吾意一真有个性与风度之人，其品格之高下，可自其有此超拔格套常行之行，是否亦依于其生命所习之格套而生，又其所赖以成其超拔格套常行之行，是否另落入一格套等以定之。此所谓超拔格套常行之行，即如上述之阮籍之饮酒吃肉之类。此乃阮籍所赖之以自见其不屑如当世之君子，只求其行为之表面合于礼法，而自见其不属于当世之君子之类，以超拔世之君子之格套常行者。此即表现一真个性，真风度。然此时如阮籍之饮酒吃肉，乃由其素性之好酒贪杯，彼乃自顺其好酒贪杯之习惯所成之格套，而不守丧礼，此即全不足贵。因其乃自依于其所习之格套，以有此超拔常行之行也。又如今另有一人见阮籍之母死饮酒吃肉，遂意谓名士当如此，而其母死，亦学阮籍之饮酒吃肉，并学其呕血，此即彼已落入阮籍之行为之格套，而其行为亦令人作呕。凡世之非真名士，而学名士之风流者，皆同为似超脱格套，而实自落入另一格套，而成可厌之假名士。故真名士之风流不可学，真名士如风之流之行，亦不能为世人之所效，以相习成风。成风，则人不能流于风之外，以表现其真个性真风度矣。即人之独善某一种术艺，如琴棋书画，而精绝以至如顾恺之痴绝者，如其习，已成一格套，则其与世说新语之惑溺相距，亦不能以寸。浸至世说新语所谓栖逸之士，如浮慕隐逸之名，或“厉然以独高为至”，以处于山林岩穴，亦非真名士之风流。由此吾人可以会得郭象注逍遥游谓山林岩穴之士，亦可为俗中一物之意。山林岩穴之士，本为不为世俗之轩冕所羁縻，而表现一真个性者。然如隐逸已为世之所尚而相习成风，人浮慕隐逸之名而归隐，或既隐居山林岩穴，而“兀然立乎高山之顶，守一家之偏尚”，则其居山林岩穴，即是俗情。故郭象释庄子之视许由，亦尧之外臣、俗中一物。然庄子之本意是否如此，则亦有一问题。盖当许由之世，尚无隐逸之风，许由之不为尧臣，即非必出于浮慕隐逸之名，而彼实亦可别无兀然自守之意。即可尽无俗情。庄子亦即可是真正称道之，而非必意其不如尧之冥迹，如郭象之所释矣。此中，如更进一步以观郭象之谓隐逸自高之士，为俗中一物云云，固所以自见其非此俗中一物之类，而彼亦自居于庙堂，以为当时之显要。然其自居于庙堂而为显要，是否实初出乎其原希此世俗之荣，则不可知。如其然也，则彼亦先自落于其生命中原来之格套中，方有此转谓许由为“俗中一物”之言。则此言虽不俗，而其所以为此言之动机，则更为俗中之俗。后世之实希此世俗之荣，而藉此郭象之言自解，而讥隐逸之士为俗者，其俗又更有甚焉。今观郭象注庄，唯知有自居山林岩穴，实为俗中一物者；而未言人有自甘隐逸，亦无兀然自守之情，其拔俗即真拔俗者。则郭象亦不免自落其思想所成之一格套中。虽不必为俗，然要不足言真名士思想上之风流。若其有之，则于此必不作一概之论。似当更明谓有居山林岩穴而俗者，有居之而不俗者，有居庙堂而俗者，有居庙堂而不俗者。此乃随人而异，更无定型。唯必于比分作四类，亦又有其俗处，此即必分品类之俗。则此四句亦不当说，此四句之格套，亦不能落。郭象之不分别说此四句，又或正郭象之不落格套也。今如此辗转言之，殊无定论可得。然要之，吾人仍可言：人之是否真不落入俗套，唯当视其在超拔世俗格套之后，是否又落于另一世俗格套或自己所习之格套而定也。
然如何人可有超拔世俗格套之行，而又不落入另一世俗之格套，或自己所习之一格套，此则唯赖其有超拔世俗格套之行之时，彼乃唯以此行为，作为消极的超拔于格套外之用，而初不视此行为有何积极之意义。如定要合于另一事先认定之标准，或求有任何另外之对己之效用，便为有积极的意义矣。如阮籍之母死而饮酒吃肉，此饮酒吃肉，在此便只唯表现其消极的不甘自同于“当世君子之无性情而虚守礼法”，此外另无任何其他积极的意义。故其饮者实非酒，食者亦非肉。彼之饮食，亦实未尝知味，此饮酒吃肉，方成为表现阮籍之真正不甘同于世之君子之个性者。嵇康临刑而能奏广陵散，亦当只唯是表现：其能消极的不为常人好生恶死之欲望所桎梏，乃到此能不张皇失措，更不念平日言养生之论，无所用于此，故能以不异平日之情怀，于临刑之际，奏此人间绝响。由此二例，而吾人可说：凡人之真超拔世俗格套之行，其本身皆同无任何积极的意义，其行自永不宜有习惯之定型；而人之任何行为，亦皆未尝不可成为吾人凭藉之以超拔世俗格套者。如阮籍母死，固可以饮酒吃肉，表现其能超出世俗格套。然若世之名士，皆学其饮酒吃肉，而成世俗格套时，则谨守丧礼，正所以超出此新世俗格套也。嵇康固可弹广陵散，以见其不为好生恶死之情之所桎梏。然彼若于临死之际，忽自感平生唯此好琴之积习未忘，则先自碎其琴，而任人琴俱亡，亦正所以见其生命中之桎梏之解除净尽者。此即证明人所赖以超出格套之行，其本身原不必成格套，亦初为无定型，可只具此消极之意义，别无积极之意义者也。至于人所凭藉以自格套超拔之行，是否真为只具此消极之意义者，则当视其有此行时是否初全无所袭取，亦无事先之安排，及是否不见此行之任何效用，而纯为自动自发等，以定之。此自动自发之行，人乃当机而有，以自遁逸于格套之外。彼亦不知其所以然而然，是谓自然。他人即于此见其真性情焉，真个性焉。彼固初无意欲有此自然之行，或欲人之见其有此真性情真个性也。若其欲之，则正为大不自然矣。
三 个性、我性、纯浪漫性，以无内容为其内容，而必归于体无致虚，所遇而皆见其独
若知真有个性之人，其所表现之超格套之行，只有消极的意义，而无积极的意义，则知人之表现真个性之行，即初似有一定之内容而终实无一定之内容，而归在以无内容为其内容者。真个性者，人之绝对无二之独也。此绝对无二之独，乃由其不入格套而表现。此不入，必归于一切格套皆不入，此即无内容。此如我之所以为我之自身之无内容。谓我如何如何，皆可指我之格套，亦皆我之“如何”，而非我也。故人欲显此我之所以为我于世间，亦恒显为于世间一切格套皆不受。此即为纯粹的对世间之反抗性，以反抗权势，反抗礼法，反抗一切。此反抗性，亦即为一纯粹之浪漫性之本质。为反抗而无所不可：讥弹可，如嵇康；纵欲可，如列子杨朱篇；放浪形骸可，如刘伶；穷途痛哭可，如阮籍；而以谋叛逆见疑，亦正魏晋诸名士之所以多遭杀身之祸也。然此人之一切反抗之行为，其正面意义，则初唯在显出其人之我，不受世间之一切。此即为浪漫性之本质，亦人之所以表现其我之为唯一无二于世间之道。人性之此一面，其源亦深邃而不可测者也。
然人之以反抗世间为表现自我之个性之道者，其反抗之行为，初必为一类之行为；而欲防止此行为之成一习惯，以重成为一格套，以桎梏其自我之自身，则彼还须自反抗此行为之自身。故人之欲由反抗，以表现其我性、个性于世间者，亦恒归于表现一内在的“自我对自我之行为之反抗”于“其自我之内”。于是其自己之行为，亦如在一内在的翻腾跌荡中，既逃此之彼，又逃彼而之他，再逃他而或还入此，长以今日之我与昨日之我挑战。此即永不能自安之生命，如西方浪漫主义者之常型。于是，人真欲求自安于其自我个性之发现中，遂唯有更求超出此一切翻腾跌荡之外。人于此，乃可不作任何对外对内之反抗，而唯以一真正... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读